عضو شوید
عضویت سریع
تبادل لینک هوشمند 
آمار مطالب
آمار بازدید
سقوط دولت ملی آذربایجان و گفتمان فرقه 147
جمع‌بندی گفتمان فرقه‌ی دموکرات آذربایجان 151
ستم ملی و گفتمان‌های سیاسی عمده‌ی ایران، از سقوط فرقه تا رخداد 57 153
رخداد 57: فورانِ تضادهای اجتماعی ـ خرده‌بورژوازی و مسئله‌ی ملی 155
ماهیت طبقاتی رخداد 57 155
خرده‌بورژاوزی و مسئله‌ی ملی ـ ظهور جنبش خلق مسلمان 159
مسئله‌ی ملی در آذربایجان امروز 165
مهم‌ترین تحولات فرماسیون اجتماعی جهانی در سه دهه‌ی گدشته 165
وضعیت کلی فرماسیون اجتماعی ایران در سال‌های حاکمیت جمهوری اسلامی 168
ناسونالیسم قانون‌گرا در آذربایجان ایران: نشان‌گانِ جدی‌تر شدن شکاف ملی در ایران جمهوری اسلامی 170
خّرد ـ گفتمان ناسیونالیستی فدرال‌خواه در آذربایجان ایران ـ جنبش فدرال دموکرات آذربایجان 171
مهم‌ترین مفاهیم گفتمان جنبش فدرال ـ دموکرات آذربایجان 171
جنبش فدرال ـ دموکرات آذربایجان و دیگر ملت‌های ایرانی 177
جنبش فدرال ـ دموکرات آذربایجان و ستم طبقاتی 178
جنبش فدرال ـ دموکرات آذربایجان و مذهب 180
جنبش فدرال ـ دموکرات آذربایجان و جمهوری اسلامی 181
سکوت‌ها و تناقض‌های عمده‌ی گفتمان جنبش فدرال ـ دموکرات آذربایجان 182
جمع‌بندی گفتمان جنبش فدرال ـ دموکرات آذربایجان 185
خرد گفتمان ناسیونالیستیِ استقلال‌طلب در آذربایجان ایران ـ حزب استقلال آذربایجان جنوبی (گایپ) 186
مهم‌ترین مفاهیم گفتمان گایپ 186
گفتمان گایپ و ستم جنسی و طبقاتی
گفتمان گایپ و دیگر ملت‌های ایران 188
188
سکوت‌ها و تناقض‌های عمده‌ی گفتمان گایپ 189
منابع 191
چکیده
موضوع این پژوهش خوانش گفتمان ناسیونالیستی در آذربایجان ایران است. در این پژوهش ما با بهره‌گیری از ماتریالیسم تاریخی و روی‌کرد خوانش گفتمان آلتوسری به تحلیل گفتمان ناسیونالیستی رایج در آذربایجان ایران پرداخته‌ایم. کاریایه‌ی مفهومی و روش‌شناسی این تحقیق ایجاب می‌کرد که پژوهش ما در یک چارچوب تاریخی انجام شود؛ چرا که خوانش و تحلیل هر گفتمانی بدون فهم ریشه‌های تاریخی آن گفتمان امکان‌پذیر نیست. بنابراین، تحقیق ما با بررسی گفتمان‌هایی آغازید که گفتمان ناسیونالیستی امروز آذربایجان ایران خود را تداوم تاریخی آن‌ها قلمداد می‌کند. در این راستا ما کارمان را با خوانش گفتمان فرقه‌ی دموکرات آذربایجان، گفتمان چپ و گفتمان «جنبش خلق مسلمان» شروع کردیم. بررسی‌های ما نشان داد که هیچ یک از این گفتمان‌های تاریخی را نمی‌توان به سادگی به یک گفتمان ناسیونالیستی صِرف تقلیل داد. با این زمینه‌ی تاریخی، به موضوع اصلی این پژوهش، یعنی خوانش گفتمان ناسیونالیستی امروز آذربایجان ایران پرداختیم. ما این گفتمان را به سه خُرد گفتمان قانونی، فدرال‌خواه و استقلال‌طلب تقسیم کرده و به خوانش هر کدام از این خرد گفتمان‌ها مبادرت کردیم.
کلید واژه‌ها: خوانش گفتمان، خوانش سمپتوماتیک، اسطوره‌ی دینی خوانش، تحلیل گفتمان، شیوه‌ی تولید، فرماسیون اجتماعی، بازتولید، ایدئولوژی، دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت، دستگاه سرکوب‌گر دولت، هژمونی، گفتمان ناسیونالیستی، زبان، ستم ملی
1771651144270فصل اول:
طرح مسئله
00فصل اول:
طرح مسئله
طرح مسئله
«گفتمان ناسیونالیستی» یکی از رایج‌ترین گفتمان‌های سیاسی سراسرِ دنیای امروز ـ و البته ایران ـ بوده و است. هیچ کشور، «ملت»، «اقلیت ملی» یا «گروه قومی»ای وجود ندارد که عرصه‌ی نمادین یا ایدئولوژیک آن عناصری از این گفتمان را در خود جای نداده باشد. رد پای ناسیونالیسم را می‌توان در تمامی رخدادهای عمده‌ی قرن بیستم پیدا کرد، نگاهی گذرا به تغییر نقشه‌ی سیاسی جهان در فاصله‌ی جنگ جهانی اول تا به امروز شاهد مدعای ماست. کره‌ی زمین در سال 1914 از حدود 50 کشور تشکیل شده بود اما هم‌اکنون بیش از 200 کشور را شامل می‌شود ـ کشورهای تشکیل شده در یک سال اخیر ـ کوزوو، آبخازیا و اُوستیای جنوبی ـ را هم به این لیست اضافه کنید. ظهور و حضور ناسیونالیسم در عرصه‌ی سیاسی ـ اجتماعی و هژمونیک شدن این گفتمان به نتایج کاملاً متضادی منجر شده است: از «رهایی ملی» گرفته تا «بالکانیزاسیون» و «نازیسم». این پی‌آمدهای متنوع و متضاد، بی‌تردید، اگر چه در شرایط تاریخی اجتماعی متفاوتی حاصل شده است اما، به همان اندازه با ساختار درونی خود ـ ویژه‌ی این گفتمان‌ها نیز مرتبط بوده است و به همین دلیل شناسایی خصوصیات منحصر به فرد هر گفتمان ناسیونالیستی خاص هنوز هم در دستور کار جامعه‌شناسی سیاسی قرار میگیرد.
انقلاب مشروطه را می‌توان لحظه‌ی تاریخی‌ای تلقی کرد که گفتمان‌های مدرن در حوزه‌ی جغرافیای سیاسی ایران به طور جدی طرح و تأثیرگذاری عملی آن‌ها در عرصه‌ی سیاسی ـ اجتماعی شروع می‌شود. این لحظه‌ی تاریخی هم‌چنین نقطه آغاز پروسه‌ی برساختن دولت ملی مدرن در ایران نیز هست؛ پروسه‌ای ناتمام، که با «رخداد 57» سرنوشت دیگری پیدا می‌کند. بررسی همه‌ی دلایل شکست برساختن دولت ملی مدرن در ایران خارج از حیطه‌ی این پژوهش می‌باشد، اما یکی از مهم‌ترین دلایل این ناکامی عدم توجه، یا سعی در انکار و سرکوب ناموفقِ تنوع ملی این سرزمین بوده است. بدیهی ست که برساختن دولت ملی مدرن مستلزم وجود «ملت» یا حداقل تأسیس «ملت» است، اما این که «ملت» چیست و با کدام مرزها منطبق است، همیشه، محل مناقشات سیاسی ـ ایدئولوژیک بوده و است، به ویژه اگر «تأسیس‌گران» ملتی خواسته باشند که مرزهای سرزمینی‌شان را با مرزهای یک امپراتوری، و یا مرزهای یک سرزمین نیمه مستعمره منطبق کنند. در طول دو قرن گذشته همه‌ی امپراتوری‌های تاریخی و بسیاری از سرزمین‌های مستعمراتی و نیمه مستعمراتیِ کثیرالمله تجزیه‌ی سرزمینی را ـ اغلب بر پایه‌ی ناسیونالیسم «ملت»های تشکیل دهندهی این سرزمین‌ها ـ تجربه کرده‌اند. اما ایران در این میان، تا به حال، یک استثنای عمده بوده است. دولت ملی مدرن در ایران ـ منطبق با مرزهای دوران نیمه مستعمره‌گی این سرزمین که به تدریج «مرز پر گهر» نام گرفت ـ بر پایه‌ی ملتی برساخته می‌شد که «هویت» آن تنها با ویژگی‌های یکی از ملل این سرزمین تناظر داشت و این امر به تدریج به تقابل مرکز ـ پیرامون منتهی شد؛ در وجه اقتصادی «مرکز» به محل انباشت سرمایه و نقطه مرجح سرمایه‌گذاری ـ اعم از دولتی و خصوصی ـ بدل شده و به جذب، یا دقیق‌تر، تصرف مازاد اقتصادی پیرامون پرداخت، در وجه سیاسی این امر به درگیری‌های سیاسی ـ نظامی مرکز با پیرامون ختم شد و در وجه ایدئولوژیک، تأکید بر گفتمان ناسیونالیستی مرکزْ رشد گفتمان‌های ناسیونالیستی در پیرامون را سرعت بخشید. تأسیس‌گران «ملت ایران» هویت ملی را بر پایه‌ی زبان فارسی، «نژاد آریایی»، «مرز پر گهر» و تاریخِ اسطوره‌ای «امپراتوری ایران»، یعنی بر پایه‌ی پان ایرانیسم، بنا می‌نهادند. تجربه‌ی تاریخی نشان داد که ملت‌های غیر فارسی زبان حوزه‌ی جغرافیایی ایران از پذیرش این ویژگی‌ها امتناع کردند. تراژدی 21 آذر 1325 آذربایجان، یورش به کردستان و ترکمن صحرا در فردای «رخداد 57» شواهد تاریخی ناکامی پروژه‌ی تأسیس «ملت واحد ایران» در برهههای زمانی مختلف می‌باشند. گفتمان‌های ناسیونالیستی پیرامون، عمدتاً، بر پایه‌ی تقابل با گفتمان ناسیونالیستی مرکز شکل گرفتند و اغلب، به عنوان گفتمان‌های مدافع ملت‌های تحت ستم، از نوعی مشروعیت و مقبولیت عمومی در بین همه‌ی طبقات مختلف ملت خود برخوردار شدند. اما گفتمان ناسیونالیستی گفتمانی خود ـ بنیاد نیست و همیشه با نزدیکی یا دوری از گفتمان‌های سیاسی «تعیین‌کننده»ی جامعه زبان پیدا کرده و در جهت منافع طبقاتی متفاوتی مورد استفاده قرار گرفته است. رویارویی چپ و راست بنیادی‌ترین تقابل سیاسی ـ ایدئولوژیک دنیای معاصر بوده و است، «گفتمان ناسیونالیستی» هم بسته به زمینه‌ی اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی که در آن طرح می‌شود، در نهایت، به یکی از این دو قطب نزدیک‌تر می‌شود. نگاهی گذرا به تاریخ معاصر ایران مبین این نکته است که «گفتمان ناسیونالیستی مرکز» از منظر و با زبان «راست» مطرح شده و گفتمان‌های ناسیونالیستی پیرامون، اغلب، از منظر و با زبان «چپ» بیان شده‌اند. گفتمان‌های سیاسی خود ـ بنیاد و تعیین‌کننده، اغلب به صورت مستقیم، در جهت منافع طبقه‌ی معینی صورت‌بندی می‌شوند؛ برای مثال، تردیدی نیست که لیبرالیسم در جهت تأمین منافع بورژوازی و مارکسیسم برای دفاع از منافع طبقه‌ی کارگر صورت‌بندی شده است. اما این امر در مورد گفتمان‌های سیاسی‌ای که خود ـ بنیاد نیستند، مانند گفتمان فمنیستی یا گفتمان ناسیونالیستی، کمی پیچیده‌تر است و تشخیص منافع طبقاتی مستور در پشت این گفتمان‌ها فقط با تحلیل شرایط مشخص امکان‌پذیر است، و یافته‌های این تحلیل هم تنها برای آن شرایط مکانی ـ تاریخی ویژه معتبر است. از این جنبه نیز گفتمان‌های ناسیونالیستی خاص هنوز هم به عنوان یک مسئله‌ی قابل تأمل برای جامعه‌شناسی سیاسی مطرح می‌شود.
فهم و تحلیل بسیاری از مسائل ـ و حتی بحث‌های نظری علوم اجتماعی ـ اگر هیچ ارتباطی با «تجربه‌ی زیسته»ی افراد نداشته باشند، اگر نه غیر ممکن، دست‌کم بسیار دشوار است. البته، این بدان معنا نیست که اگر یک مسئله‌ی اجتماعی با تجربه‌ی زیسته‌ی کسی پیوند خورده باشد، این فرد، حتماً، تحلیل علمی و دقیقی از این مسئله به دست خواهد؛ تحلیل علمی به پشتوانه‌ی تئوریک محکمی نیاز دارد. اما، در هر صورت، تجربه‌ی زیسته در «مسئله» شدن یک پدیده‌ی اجتماعی ـ اگر چه غالباً به شکل طرح ایدئولوژیک ـ منبع مهمی به شمار می‌رود. موضوع این پژوهش نیز با تجربه‌ی زیسته‌ی محقق پیوند نزدیکی دارد.
زمانی که به مدرسه‌ی ابتدایی می‌رفتم، به فارسی می‌خواندیم و می‌نوشتیم، به ترکی فهمانده می‌شدیم، با ترکی زندگی می‌کردیم با فارسی تحصیل. کم‌کم، به طور ضمنی، این باور دوآلیستی در ما شکل گرفته بود که ترکی زبان زندگی روزمره است و فارسی زبان علم. خیلی از جملات را ازبر می‌کردیم، بی آن که آن‌ها را درک و حتی معنی تحت‌الفظی‌شان را فهمیده باشیم. وجود زبان عربی در زندگی تحصیلی اشکالی در باور دوآلیستی ما نسبت به زبان تولید نمی‌کرد؛ زیرا عربی زبان دین و جهان دیگری بود که، در پنداشت آن روز ما، ربط زیادی به زندگی این جهانی نداشت. ورود زبان انگلیسی می‌توانست ضربه‌ی مهلکی بر این دوآلیسم باشد، اما چون، به لطف نظام آموزشی عقب مانده، پس از سال‌ها آموزش زبان انگلیسی، عملاً چیزی از این زبان یاد نمی‌گرفتیم، این ضربه تنها شکاف کوچکی در دوگانه انگاری ما نسبت به زبان ایجاد کرد. ورود به دانشگاه در فروپاشی این باور دوآلیستی نقشی تعیین‌کننده ایفا کرد به ویژه که، مجبور به زندگی با کسانی بودیم که، نه تنها، زبان زندگی روزمرهی آن‌ها ترکی نبود بلکه، بدتر از این، اگر مطلبی را نمی‌فهمیدند، نمی‌شد آن را با زبان ترکی شیرفهم‌شان کرد. به علاوه متوجه شدیم پس از 12 سال تحصیل به زبان فارسی ـ و البته، در مورد بسیاری از افراد، حتی پس از اتمام دوره‌ی دانشگاه ـ نه می‌توانیم این زبان را «درست» صحبت کنیم و نه می‌توانیم، با این زبان، آن چه را که می‌خواهیم «درست» بنویسیم. دیگر فهمیدیم که نه تنها فارسی یگانه زبان علم نیست، بلکه اصلاً در ردیف بهترین زبان‌های علم هم نیست، این زبان هم زبانی‌ست مثل دیگر زبان‌های پیرامونی از قبیل ترکی، کردی و … . عمق فاجعه در این بود که ترکی، زبان مادری‌مان، را هم فقط در حد محاوره‌های روزمره بلد بودیم. ناگهان متوجه شدیم: ما زبانی برای نوشتن نداریم، اگر چه لال نیستیم اما مردمانی هستیم بی‌زبان.
تجربه‌ی زیسته به من آموخته است که زبان، در وضعیت کنونی ایران، یک ابزار ارتباطی صرف نیست، بلکه نماد فرودستی و فرادستی ملی نیز هست. فهمیده‌ام که «مساوی نیست» تنها نماد پان ایرانیست‌ها برای بیان نابرابری ملی و وضعیت فرادستی ملت فارس نیست، محتوای‌ست که در ناخودآگاه اکثریت بزرگی از طبقات مختلف ملت فارس نقش بسته است. برای همین بود که «خوانش گفتمان ناسیونالیستی در آذربایجان ایران» را به عنوان موضوع پایان‌نامه‌ی خود برگزیدم، چرا که این گفتمان ادعا دارد: «رهایی ملی آذربایجانی‌ها را در مرکز توجه خویش قرار داده است.
اهداف اصلی تحقیق
هیچ گفتمانی «در خود» و «برای خود» نیست، تحولات عرصه‌ی نمادین، اغلب به صورت پیچیده و غیر مستقیم، برگردانِ فلسفی ـ نظریِ مناقشات عرصه‌ی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است. هر گفتمانی به منظور کسب یا حفظِ هژمونی و رسیدن به قدرت سیاسی یا از دست ندادنِ آن مبارزه می‌کند. بررسی مکانیسم‌هایی که هر گفتمان خاص برای هژمونیک شدن خود استفاده می‌کند می‌تواند هدف مهمی برای یک پژوهش جامعه‌شناختی باشد، به ویژه اگر آن گفتمان خاص از اهمیت و تعیین‌کنندگی بلافصلی در معادلات سیاسی ـ اجتماعی برخوردار باشد. آلتوسر به ما آموخته است که تأثیرگذاری و در نهایت هژمونیک شدن یک «گفتمان» در عرصه‌ی سیاسی اجتماعی، در وهله‌ی نخست، نه بر پایه‌ی درستی و حقیقت گویی آن گفتمان، بلکه بر پایه‌ی آثار عاطفی‌ای به دست می‌آید که آن گفتمان در مخاطبان خود به جا می‌گذارد. این اثرگذاری عاطفی با ساختار و مفاهیم عمده‌ی هر گفتمانی ارتباط تنگاتنگی دارد. بنا بر این می‌توان به جرأت ادعا کرد که مهم‌ترین وجه تحلیل هر گفتمانی عبارت است از «خوانش» علمی و دقیق آن. خوانشِ هر گفتمانی به منظور کشفِ گره‌گاه‌ها، مفاهیم بنیادین و هاله‌های معنایی این مفاهیم، سکوت‌های عمده، چیدمان، نحوه‌ی ارتباط و نسبت مفاهیم اصلی این گفتمان با هم‌دیگر انجام می‌شود تا تناقضات درونی، هدف‌های اعلام شده و اعلام نشده‌ی آن مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و حاملان و منافع گروه‌های اجتماعی مرتبط با آن مشخص شود. ما هم در خوانش خود از «گفتمان ناسیونالیستی آذربایجان ایران» همین هدف‌ها را در نظر داریم و به ویژه، می‌خواهیم پاسخی به پرسش‌های زیر بیابیم:
مفاهیم بنیادین این گفتمان و هاله‌های معنایی آن‌ها کدام است؟
نسبت و نحوه‌ی ارتباط مفاهیم بنیادین این گفتمان چگونه است؟
این گفتمان به دنبال کدام هدف‌هاست؟
حاملان این گفتمان چه کسانی هستند و منافع کدام گروه‌های اجتماعی در پشت این گفتمان نهفته است؟
ضرورت و اهمیت تحقیق
از مهم‌ترین مسائل عرصه‌ی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ایران مسئله‌ی «ستم ملی» است. حوزه‌ی جغرافیایی ایران، علاوه بر طبقات، از «گروه‌های ملی» یا در تعابیر دیگر از «گروه‌های زبانی» یا «قومیت‌های» مختلف تشکیل شده است. از هر تعبیری که برای بیان این ناهم‌سانی اجتماعی استفاده کنیم، این گروه‌های اجتماعی متفاوت از حقوق برابر برخوردار نیستند. باید توجه داشت که نگارنده تمایزهای طبقاتی درونی این گروه‌های ملی را نادیده نمی‌گیرد و کاملاً آگاه است که طبقاتِ هم‌ردیفِ این گروه‌های ملیِ متفاوتْ منافعِ مشترک بیشتری دارند تا مجموعه‌ی طبقاتِ هر گروه ملی با هم‌دیگر. اما این تمام ماجرا نیست، این گروه‌های ملی حداقل از دو جنبه‌ی زبانی و دینی باهم دیگر متفاوت‌اند. تاریخ معاصر ایران بیان‌گرِ این حقیقت است که برخی طبقاتِ یکی از این گروه‌های ملی بر دیگر گروه‌های ملی «استیلا» داشته است؛ در برهههای خاصی از تاریخ معاصرْ استیلای زبانی بیشتر مطرح بوده و در برهههای دیگر هر دو موردِ استیلای زبانی و دینی. تا کنون طبقات حاکمِ گروه ملیِ سلطه‌گر و طبقات مختلف گروه‌های ملیِ تحت ستم راه‌حل‌های سیاسی ـ اجتماعی ـ ایدئولوژیک گوناگونی را برای برون‌رفت از این مسئله مطرح کرده‌اند. این راه‌کارها در طول تحقیق مورد بحث قرار خواهند گرفت. با این همه، مسئله‌ی «ستم ملی» هم‌چنان باقی است.
نیروهای سیاسی امروز ایران بر مبنای شکاف‌های متعددی مفصل‌بندی می‌شوند که «مسئله‌ی ملی» یکی از مهم‌ترین این شکاف‌ها به شمار می‌رود. در حوزه‌ی نیروهای سیاسی عمده‌ی جامعه، نوع نگاه به مسئله‌ی ملی و «حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خویش» یکی از مهم‌ترین عوامل مرزبندی یا ائتلاف نیروهای سیاسی به شمار می‌رود، این عامل، در برخی موارد، شکاف تعیین کننده‌ی طبقاتی را هم تحت تأثیر قرار داده و به مرز‌بندی‌های جدیدی، حتی در درون «چپ» و «راست»، دامن زده است. امروز، رادیکال‌ترین نیروهای چپ حول «حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خویش» مرزبندی کرده و به دو جبهه‌ی «چپ‌های مرز پر گهری» و مارکسیست ـ لنینیست‌های مدافع «حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خویش تا مرز جدایی» تقسیم شده‌اند. این مرزبندی‌ها به همین شکل در جنبش دانشجویی نیز منعکس شده است. به علاوه، در سال‌های اخیر ما شاهد شکل‌گیری جنبش دانشجویی مستقل کرد و ترک بوده‌ایم. از سوی دیگر، در صحنه‌ی اجتماعی، «حوادث خرداد ماه 1385» آذربایجان نشان داد که مسئله‌ی ملی در سال‌های نزدیک یکی از کانونی‌ترین مسائل اجتماعی ایران در عرصه‌ی نبردهای هژمونیک خواهد بود. بعد از جریان فرقه‌ی دموکرات آذربایجان، که مسئله‌ی ملی از مهم‌ترین ارکان این جنبش به شمار می‌رفت، بار دیگر مسئله‌ی ملی به یکی از محورهای مناقشه‌آمیز طبقات مختلف مردم آذربایجان تبدیل شده است. گفتمان‌های ناسیونالیستیِ گروه‌های ملیِ تحت ستم مدعی هستند که جنبش «رهایی ملی» را نمایندگی می‌کنند اما همان طور که قبلاً اشاره کردیم، گفتمان ملی گفتمانی خود ـ بنیاد نیست و می‌تواند به نتایج متضادی منجر شود ضرورت دارد که ساختار خود ـ ویژه‌ی این گفتمان‌ها مورد تحلیل واقع شود. و مشخص شود که آیا آن‌ها واقعاً به دنبال رهایی تمامِ آحاد گروهِ ملی خود هستند؟ آن‌ها این رهایی را با چه ابزاری می‌خواهند به دست آورند؟ آیا آن‌ها همه‌ی طبقات گروه ملیِ سلطه‌گر را هم‌کاسه کرده و در یک ردیف قرار می دهند؟ آن‌ها رابطه‌ی خود را با دیگر گروه‌های ملیِ تحت ستم چگونه تعریف می‌کنند؟ ضرورت دارد که منظور آن‌ها از ستم ملی و رهایی ملی و نسبت آن‌ها با ستم طبقاتی و ستم جنسی روشن شود. بررسی این موضوع در سراسر ایران ضروری است اما پوشش موضوعی به این گستردگی در یک پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد امکان‌پذیر نیست، بنابراین موضوع تحقیق به آذربایجان محدود شده است که نگارنده آشنایی بیشتری با فضای اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک آن‌جا دارد.
از این گذشته، به لحاظ آکادمیک و تئوریک هم این تحقیق اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد: زیرا اولاً مبتنی بر یک روش‌شناسی و چارچوب نظری کاملاً جدید و بدیع ـ البته در ایران ـ است که با استفاده از آن در کشورهای دیگر ـ به خصوص در کشورهای اروپایی ـ تحقیقات ارزنده‌ای انجام شده است. و ثانیاً این تحقیق بر پایه‌ی روایت جدیدی از یک پارادایم فکری ـ سیاسی خاص استوار است که مدت‌هاست به دلایل سیاسی بهره‌مندی از آن منع شده است.
3429001310005فصل دوم:
کارپایه‌ی نظری
00فصل دوم:
کارپایه‌ی نظری
مبانی نظری
تحقیق در هر حوزه‌ای مستلزم یک پایه‌ی تئوریک نظام‌مند می‌باشد. این پایه‌ی تئوریک، از یک طرف، نظام مفهومی ـ زبان ـ مورد نیاز محقق را در اختیار او قرار می‌دهد و از طرف دیگر، چارچوب معرفت‌شناختی را پی‌ریزی می‌کند که روش‌شناسی محقق از دل آن بیرون می‌آید. در این فصل با مرور نظریه‌هایی که بنیان تئوریک این تحقیق را تشکیل می‌دهند چارچوب نظری مورد نظرمان را صورت‌بندی خواهیم کرد. ما با نظریه‌ی ماتریالسم تاریخی مارکس بنیان‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی لازم برای درک علمیِ تحولات اجتماعی را به دست آورده و سپس آن را با استفاده از دیدگاه‌های مارکسیست‌های بعدی تدقیق خواهیم کرد. با اشاره به نظریه‌ی «حق تعیین سرنوشت» لنین علاوه بر آن که نشان خواهیم داد که کلاسیک‌های مارکسیسم چگونه با کاربست ماتریالیسم تاریخی به تحلیل یک موضوع مرتبط با تحقیق ما پرداخته‌اند، به وجوه روش‌شناختی لنین هم اشاره خواهیم کرد تا مبانی معرفت‌شناختی خود را کامل کرده باشیم. مرور نظریه‌ی هژمونی گرامشی از این رو ضروری‌ست که نقطه‌عطفی در درک مارکسیستی از فرآیندهای سیاسی ـ ایدئولوژیک جامعه به شمار می‌رود و مقدمه‌ای است برای تدوین تئوری مارکسیستی دولت که با آلتوسر به انجام می‌رسد. آلتوسر گذشته از آن که مؤلفه‌های اصلی ساختارهای بنیادی جوامع انسانی را به ما خواهد آموخت، به درک ما از «علم» روشنایی بخشیده و شیوه‌های درک فرآیندهای اجتماعی ـ سیاسی را در اختیار ما خواهد گذاشت. با استفاده از تئوری‌های پی‌یر بوردویو برخی دیگر از مؤلفه‌های اجتماعی مرتبط با موضوع تحقیق‌مان، از جمله مقوله‌ی زبان را بیشتر خواهیم شکافت. نظریه‌های مانوئل کاستلز از این روی در مبانی نظری ما جای میگیرد که هم در شناخت ابعاد گوناگون تحولات کلان اجتماعی کنونی به ما کمک می‌کند و هم مؤلفه‌های گوناگون «ملت» و مسئله‌ی ملی را با نگاه جامعه‌شناختی به ما می‌شناساند.
مارکس: پایه‌گذار ماتریالیسم تاریخی
میشل فوکو در مقاله‌ی کوتاهی با عنوان «نیچه، فروید، مارکس» به این امر اشاره می‌کند که مارکس، نیچه و فروید امکان جدیدی را برای تأویل و نوعی هرمنوتیک بنا می‌گذارند، آن‌ها آن فضای توزیعی را که در آن نشانه‌ها می‌توانند نشانه باشند عمیقاٌ تغییر می‌دهند و از این پس، «نشانه» جهت‌دار می‌شود و هر «خوانشی» گناه آلود. فوکو می‌گوید تأویلْ خود را در برابر این اجبار می‌یابد که تا بی‌نهایت خود را تأویل کند، یعنی اجبار به این که همواره از سر گرفته شود و تأویل از این پس همواره تأویل از طریقِ «چه کسی؟» خواهد بود (فوکو، 1385: 3 – 14). این روایت فوکویی از تأویل کامل‌ترین مصداق خود را در خوانش‌هایی پیدا می‌کند که از «مارکس» به دست داده شده است.
در برخورد با اندیشه‌های مارکس همواره پرسش «مارکسِ چه کسی؟» مطرح بوده و خواهد بود: مارکسِ لنین، مارکسِ برنشتاین، مارکسِ کائوتسکی، مارکسِ لوکاچ، مارکسِ مائو و … مارکسِ آلتوسر. اگر توجه داشته باشیم که خودِ این «خوانش‌گرها» نیز، هر چند با شدت کمتر، در معرض همین پرسش قرار دارند ـ «آلتوسر چه کسی؟»، «گرامشی چه کسی؟» و … ـ پیچیدگی مسئله دو چندان خواهد شد. اما از طرفی این نوع طرح پرسش، اگر تا منطق نهایی خود ادامه داده شود، به نوعی بن‌بست ادراکی منجر خواهد شد؛ نوعی فردگرایی افراطی در تأویل نشانه‌ها که فهم مشترک را امکان‌ناپذیر می‌کند. واقعیت تاریخی نشان می‌دهد که هر چند تفسیرهای متفاوتی از «مارکس» به دست داده شده است، اما این تفسیرها پیرامون دو گفتمان بنیادی قطب‌بندی شده‌اند: سوسیال رفرمیسم و مارکسیسم انقلابی. در گفتمان مارکسیسم انقلابی، مارکس پایه‌گذار یک «علم» نوین است و «ماتریالیسم تاریخی» هسته‌ی مرکزی گفتمان علمی مارکس را تشکیل می‌دهد.
این امر بدیهی‌ست که جوامع انسانی تاریخی خطی با حرکتی آرام و پیوسته نداشته است. تاریخ جوامع انسانی با گسل‌ها و شکاف‌های متعددی مشخص می‌شود. شناسایی مهم‌ترین، درست‌ترین و تعیین کننده‌ترین شکافی که تاریخ جوامع انسانی را قابل درک می‌کند از عمده‌ترین دل‌مشغولی‌های نظری فلسفه‌ی تاریخ بوده است.
مارکس برای ارائه‌ی درک خود از تاریخ با سه نوع فهم رایج از تاریخ مرزبندی کرد. او در وهله‌ی نخست با ایده‌آلیسمی به مقابله برخاست که برداشت تاریخی هگل و هگلی‌های جوان را مشخص می‌ساخت. بنا به این برداشت تکامل تاریخی انسان قبل از هر چیز تکامل اندیشه و آگاهی او است. هم‌چنین او با یک نوع درک ماتریالیستی از تاریخ که ذات‌باور بود و رنگی از نگرش مذهبی داشت، به مخالفت برخاست. این برداشت توسط لودویگ فوئرباخ فیلسوف آلمانی تکوین یافته بود. بنا به اعتقاد فوئرباخ انسان دارای ماهیت یا جوهر ایده‌آلی است که در جریان تاریخ موجب اعتلای او شده است و هنگامی که شرایط مناسب به وجود آید، جوهر ایده‌آل او به طور کامل تحقق خواهد یافت. مارکس وجود چنین ماهیتی را، که برای تمام انسان‌ها یکسان است، رد می‌کند. او معتقد است که طبیعت انسان‌ها ـ اگر اساساً چنین طبیعتی وجود داشته باشد ـ در محیط عملی‌ای که کار و فعالیت می‌کنند، تغییر می‌کند. سومین درک تاریخی که مارکس آن را رد می‌کند به اقتصاد سیاسی کلاسیک و لیبرالیسم تعلق دارد. بنا به این برداشت، تکامل تاریخی قبل از هر چیز به مفهوم حرکت پیوسته به سوی نظام سرمایه‌داری یا بورژواییِ کنونی است. بنا به این درک، اساس نظام سرمایه‌داری، مطابق طبیعت انسانی است. در طول تاریخ یک نوع نظام سرمایه‌داری‌ی کم و بیش ناقص همواره وجود داشته است: ممانعت از تکامل سرمایه‌داری به سوی مرحله‌ی کنونی تنها به طور موقت توسط قوانین غیر عقلانی و دخالت‌های دولتی ممکن شده است. بنابراین نظام سرمایه‌داری هرگز از بین نخواهد رفت. مارکس این برداشت را غیر تاریخی می‌داند (لیدمان، 1384: 243 و 244).
واکنش مارکس در مقابل تئوری داروین پرتو روشنی بر جوهر درک ماتریالیستی تاریخ می‌افکند. او بلافاصله تز تکامل انواع داروین را می‌پذیرد. بنا به درک مارکس، تکامل طبیعی انسان جزئی از تکامل انواع است، ولی تکامل تاریخی او در حوزه‌ی تئوری‌های بیولوژیک نیست. انسان از طریق تولید مادی‌اش انسان می‌شود. انسان هنگامی به هیئت انسان در می‌آید که بتواند از طریق تولید به طور فعال شروع به تغییر طبیعت کند، منابع آن را مورد استفاده قرار دهد و به طور روز‌افزون آن را به زیر سلطه‌ی خود در آورد (لیدمان، 1384: 244 و 245).
بنابراین تولید مادی پیش‌شرط تکامل تاریخی انسان است و «شیوه‌ی تولید»، مفهومی که توسط مارکس برساخته شده، مرکزی‌ترین مفهوم ماتریالیسم تاریخی است. شیوه‌ی تولید به وسیله‌ی فرایند تولید و جایگاه عامل‌ها در آن مشخص می‌شود؛ یعنی بر مبنای توزیع عامل‌های اجتماعی در طبقات اجتماعی بر اساس روابط تولید. بنابراین شیوه‌ی تولید شامل فرایند تولید و روابط تولید است. مهم‌ترین جنبه‌ی فرایند تولید «فرایند کار» می‌باشد که بیان‌گر رابطه‌ی انسان با طبیعت در یک شکل اجتماعاً – تاریخاً تعیین شده است. فرایند کار فقط در وحدتش با روابط تولید معنی‌دار می‌شود. «فرایند کار» و «روابط تولید» در یک رابطه‌ی دو سویه با هم‌دیگر قرار دارند و در این رابطه‌ی دوسویه «روابط تولید» تعیین‌کنندگی بیشتری دارد.
روابط تولید هم دو جنبه دارد :
رابطه‌ی تولید کننده‌ی بی‌واسطه (کارگر بلافصل) با محصول و ابزار کار و نیز رابطه‌ی غیر‌ـ کارگر (مالک) با ابزار و محصول کار
روابط افراد با افراد دیگر (روابط طبقاتی)
رابطه‌ی عامل‌های تولید با محصول و ابزار کار می‌تواند در سه سطح مطرح باشد:
مالکیت اقتصادی: که به معنی «کنترل اقتصادی و واقعی ابزار تولید»، یعنی قدرت تخصیص وسایل تولید به مصارف مفروض و تصاحب تولیدات به دست آمده است.
تملک: که در معنای «ظرفیت به کارگیری عملی ابزار تولید» به کار می‌رود، یعنی مدیریت روزمرهی فرآیند تولید.
مالکیت حقوقی
برخورداری از مالکیت اقتصادی مشخصه‌ی اصلی طبقه‌ی مسلط در جوامع طبقاتی ست. یقیناً، قانون عموماً مالکیت اقتصادی را تأیید می‌کند اما ممکن است شکل‌هایی از مالکیت حقوقی با مالکیت اقتصادی واقعی مطابق نباشد. به هر حال در بازشناسی شیوه‌های تولید این «مالکیت اقتصادی» ست که دارای اهمیت می‌باشد نه مالکیت حقوقی (پولانتزاس: 1973).
طبقه‌ی مسلط هر شیوه‌ی تولیدی، با داشتن مالکیت اقتصادی «محصول مازادِ» طبقه‌ی کار کننده‌ی را تصاحب می‌کند. «محصول مازاد» به معنای محصولی است که اضافه بر «محصول لازم» برای بازتولید خودِ طبقه‌ی کار کننده، در یک شرایط اجتماعی تاریخی معین، تولید می‌شود. نحوه‌ی تصاحب این مازاد در هر شیوه‌ی تولیدی فرق می‌کند. مقدار «محصول لازم»، در یک شرایط تاریخی ـ اجتماعی مشخص، علاوه بر این که به ملزومات بازتولید فیزیکی طبقه‌ی کار کننده بستگی دارد به کیفیت روابط طبقاتی، یا دقیق‌تر سطح مبارزهی طبقاتی نیز بستگی دارد. بنابراین مبارزهی طبقاتی که یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های «روابط تولید» است از کلیدی‌ترین مفاهیم ماتریالیسم تاریخی می‌باشد. مارکس در گفتار مشهوری می‌نویسد:
انسان‌ها در جریان تولید اجتماعی در روابط معینی وارد می‌شوند که اجتناب‌ناپذیر و مستقل از خواست آن‌هاست. این روابط تولیدی با مرحله‌ی معینی از تکامل نیروهای مادی تولیدی آن‌ها مطابقت دارد. مجموعه‌ی این روابط تولیدی به وجود آورنده‌ی ساخت اقتصادی جامعه است؛ پایه‌ای واقعی که روبنای حقوقی و سیاسی بر آن استوار می‌گردد و اشکال معین آگاهی اجتماعی با آن مطابقت می‌یابد. شیوه‌ی تولید در زندگی مادی تعیین کننده‌ی خصوصیات عمومی فرایندهای اجتماعی، سیاسی و معنوی زندگی است. این آگاهی انسان‌ها نیست که تعیین کننده‌ی شرایط وجودی آن‌هاست، بلکه، برعکس، شرایط اجتماعی است که آگاهی آن‌ها را تعیین می‌کند. در مرحله‌ی خاصی از تکامل نیروهای مادی تولید در جامعه، این نیروها با روابط موجود تولیدی یا به تعبیر حقوقی آن، با روابط مالکیتی که قبلاً در آن جای داشتند، برخورد پیدا می‌کند. این روابط که قبلاً قالب‌های مناسبی برای تکامل نیروهای تولیدی بودند، حال مانع تکامل آن‌ها می‌گردند و در این زمان است که انقلاب اجتماعی آغاز می‌شود. با تغییر شالوده‌ی اقتصادی، تمای روبنای عظیم کم و بیش با سرعت دگرگون می‌شود. در بررسی این دگرگونی‌ها باید همیشه بین دگرگونی در شرایط اقتصادی تولید که با دقت علوم طبیعی قابل تعیین است، و اشکال حقوقی، سیاسی، مذهبی، هنری یا فلسفی ـ به طور خلاصه اشکال ایدئولوژیکی ـ که به وسیله‌ی آن‌ها انسان از این برخورد آگاهی حاصل می‌کند و برای از میان بردن آن دست به مبارزه می‌زند تمایز قائل شد (مارکس، به نقل از هانت، 1381: 178 و 179).
اتین بالیبار معتقد است که ما باید برای فهم ماتریالیسم تاریخی بین دو مفهوم «فرماسیون اجتماعی» و «شیوه‌ی تولید» در گفتمان مارکس تمایز قائل شویم. فرماسیون اجتماعی عرصه‌ای است که در آن «تضادهای» طبقاتی کاملاً مشخص روی می‌دهد و مارکس برای توصیف این تضادهای طبقاتی از اصطلاحاتی نظیر مبارزه، جنگ و ضدیت‌های (آشکار یا پنهان) بین طبقه‌ی ستم‌گر و طبقه‌ی تحتِ ستم استفاده می‌کند. اما مارکس در اشاره به تضادهای شیوه‌ی تولید اصطلاح آنتاگونیسم را به کار می‌برد که به معنای «آنتاگونیسم بین افراد»، یعنی مبارزه بین انسان‌ها نیست، بلکه مقصود از آن یک نوع آنتاگونیسم ساختاری‌ست که در پایه‌ی اقتصادی، به ویژه در شیوه‌ی تولیدِ تعیین کننده ـ بینِ نیروهای تولیدی و روابط تولید ـ رخ می‌دهد. آنتاگونیسم بینِ نیروهای تولیدی و روابط تولید به یک گسست انقلابی منجر می‌شود، و همین گسستْ گذر از یک شیوه‌ی تولیدی به شیوه‌ی تولیدی دیگر و تغییر در فرماسیون اقتصادی جامعه را تعیین می‌کند، و از این طریق موجب تغییر در کل فرماسیون اجتماعی می‌شود (بالیبار، 2002: بخش سوم). بالیبار هم‌چنین در ارتباط با ماتریالیسم تاریخی دو اصل را گوشزد می‌کند. اصل اول به دوره‌بندی تاریخی مربوط می‌شود و اصل دوم با مفصل‌بندی پراکتیس‌های متفاوت در ساختار اجتماعی ارتباط پیدا می‌کند. اصل اول یکی از اصول درزمانیِ ماتریالیسم تاریخی است و اصل دوم از اصول هم‌زمان آن محسوب می‌شود. بنا بر اصل اول تاریخ را تنها می‌توان بر اساس توالیِ منفصلِ شیوه‌های تولیدی مختلف دوره‌بندی کرد. اصل مفصل‌بندی پراکتیس‌های متفاوت به ساخت یا مکانیسمِ تطابقی اشاره دارد که بر اساس آن فرماسیون اجتماعی از ترکیب سطوحِ مختلفِ ساختار اجتماعی تشکیل می‌شود. مارکس از سه سطح صحبت می‌کند: پایه‌ی اقتصادی، روبنای سیاسی حقوقی و اشکال مختلف آگاهی اجتماعی (همان). نوع ارتباط بین این سطوح از بحث‌انگیزترین مباحثات مربوط به مارکسیسم بوده است.
به این دلیل تمایز بینِ «شیوه‌ی تولید» و «فرماسیون اجتماعی» برای ماتریالیسم تاریخی بسیار بنیادی ست. در شیوه‌ی تولید، که بالاترین سطح انتزاع در تئوری مارکسیستی ست و هیچ وقت به صورت ناب در واقعیت وجود ندارد، ما از «تعیین کنندگی» پایه‌ی اقتصادی در ارتباط با روبنای سیاسی ـ ایدئولوژیک صحبت می‌کنیم. اما در فرماسیون اجتماعی، که بیان‌گر ساختِ یک جامعه‌ی خاص در لحظه‌ی تاریخی معین است، ما به قول لنین با «تحلیل مشخص از وضعیت معین» سر و کار داریم و همان طور که لویی آلتوسر متذکر شده است باید از مفاهیم «تعین چند جانبه» و «در نهایت تعیین کنندگیِ» ساختار اقتصادی استفاده کنیم.
مفهوم «در نهایت تعیین کنندگی» را نخستین بار انگلس به کار برد تا با برداشت‌های اکونومیستی ساده‌انگارانه از نوشته‌های مارکس مخالفت کند. او نوشت: «بنا به درک ماتریالیستی تاریخ، این تولید و باز تولید زندگی واقعی است که در تحلیل نهایی جریان تاریخ را تعیین می‌کند. نه مارکس و نه من چیز بیشتری اظهار نکرده‌ایم. کسی که این گفته را چنین تحریف می‌کند که گویا عامل اقتصادی تنها عامل تعیین کننده است، آن را به عبارتی میان‌تهی، مجرد و پوچ بدل می‌سازد. شرایط اقتصادی اساس است، اما عناصر متفاوت روبنا […] به همان اندازه در مبارزات تاریخی تأثیر خود را اعمال کرده و در موارد بسیاری اشکال این مبارزات را تعیین می‌کند» (انگلس، به نقل از لیدمان، 1384: 254).
این مفهوم و تبین‌ها و تحلیل‌هایی که لنین از مارکسیسم ـ به ویژه در ارتباط با تحولات انقلابی ـ به عمل آورد منجر به صورت‌بندی مفهوم «تعین چند جانبه» از سوی آلتوسر شد. لنین در ارتباط با وقوع انقلاب اکتبر از تراکم تضادهای گوناگون در جامعه‌ی روسیه صحبت کرده بود، انگلس هم گفته بود که «ساعت متروک واپسین مرحله هرگز زنگ نمی‌زند» (انگلس، به نقل از بالیبار، بی‌تا: 78)، یعنی در تبین وقایع تاریخی هیچ وقت نمی‌توان از تعیین کنندگی قطعی پایه‌ی اقتصادی صحبت کرد. آلتوسر تعین چند جانبه را به همین معناها به کار می‌برد. یعنی تحولات هر وجهی از ساختار اجتماعی به طرق گوناگون معلول رخدادها و کنش‌هایی است که در تمام سطوح زیربنا و روبنا اتفاق می‌افتد. او می‌گوید «تاریخ خود را به واسطه‌ی جهان چند شکلیِ روبناها، از سنت‌های محلی گرفته تا شرایط بین‌المللی، نشان می‌دهد. اگر راه‌حلِ تئوریک انگلس برای مسئله‌ی رابطه بینِ تعیین‌کنندگی در وهله‌ی نهایی ـ اقتصاد ـ و تعین‌هایی که توسط روبنا تحمیل می‌شود ـ سنت‌های محلی و رخدادهای بین‌المللی ـ را کنار بگذاریم، کافی‌ست از گفته‌های او چیزی را حفظ کنیم که می‌توان آن را انباشت تعینات مؤثر (نشأت گرفته از روبناها و شرایط خاص ملی و بین‌المللی) بر تعیین‌کنندگی اقتصاد در وهله‌ی نهایی نامید» (آلتوسر،2006: 112 و 113).
لنین و مسئله‌ی ملی
لنین برجسته‌ترین شخصیت علمی ـ سیاسی‌ست که از ماتریالیسم تاریخی در تحلیل ساختارهای ویژه‌ی فرماسیون اجتماعی بهره برده است. بیش‌ترِ آثار او برای تحلیل مسائل سیاسی ـ تئوریکِ روزِ پیش رویِ مارکسیسم انقلابی به رشته‌ی تحریر در آمده‌اند، بنابراین محتوای «علمی ـ تئوریکِ» آن‌ها، اغلب، با محتوای «سیاسی ـ ایدئولوژیک»شان در هم تنیده است. با این وجود، محتوای تئوریک آثار وی دومین پایه‌ی معرفت‌شناختی مارکسیسم انقلابی را تشکیل می‌دهد. «مسئله‌ی ملی» یا «حق ملل در تعیین سرنوشت خویش» یکی از مهم‌ترین مسائل نظری ـ سیاسی‌ای است که لنین به آن پرداخته است.
لنین معتقد است که برای تجزیه و تحلیل هر مسئله‌ی اجتماعی ابتدا باید آن را در چارچوب تاریخی معین مطرح کرد و سپس اگر آن مسئله مربوط به یک کشور معین می‌شود، خصوصیات تاریخی مشخصی را در نظر گرفت که در یک دوره‌ی معین تاریخی این کشور را از سایر کشورها متمایز می‌کند (لنین، 1384: 1001 و 1002). او می‌گوید که:
در تمام جهان، دوران پیروزی نهایی سرمایه‌داری بر فئودالیسم با جنبش‌های ملی توأم بوده است. برای پیروزی کامل «تولید کالایی» باید بازار داخلی به دست بورژوازیِ خودی تسخیر گشته و اتحاد دولتی سرزمین‌هایی که مردمان آن‌ها به زبان واحدی تکلم می‌کنند عملی گردد، و در عین حال هر نوع مانعی از سرِ راهِ تکامل این زبان و تحکیم آن در ادبیات برداشته شود. زبان مهم‌ترین وسیله‌ی آمیزش بشری ست؛ وحدت زبان و تکامل بلامانع آن یکی از مهم‌ترین شرایط مبادله‌ی بازرگانی واقعاً آزاد و گسترده و مناسب با سرمایه‌داری «معاصر» بوده و یکی از مهم‌ترین شرایط گروه‌بندی آزاد و وسیع اهالی به صورت طبقات جداگانه به شمار رفته و شرط ارتباط محکم بازار با انواع تولید کنندگان خرد ـ کلان و فروشنده ـ خریدار محسوب می‌شود. (همان: 997)
لنین در اولین بندِ «تزهای مربوط به مسئله‌ی ملی و مستعمراتی» اشاره می‌کند که ایدئولوژی‌های سرمایه‌داری موضوعِ برابری به طور اعم، و از جمله برابری ملی را به شیوه‌ی انتزاعی مطرح نموده و با تقلیل موضوعِ برابری به برابری صوری یا قضایی سعی می‌کنند بر نابرابری بنیادی جامعه‌ی سرمایه‌داری ـ نابرابری طبقاتی ـ سرپوش گذارند. او بر برابری مطلق ملت‌ها تأکید دارد. لنین در بند دوم می‌گوید که مارکسیسم انقلابی با طرح مشخصِ تاریخی مسئله‌ی ملی و با در نظر گرفتن شرایط اقتصادی بینِ “منافع طبقاتِ تحتِ ستم” و “منافع ملت به طور اعم” و بینِ “ملت تحتِ ستم” و “ملتِ ستم‌گر” تمایز قائل می‌شود (لنین، 1384: 1817). او که شکل‌گیری دولت ملی مدرن را با لحظه‌ی غلبه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری هم‌زمان می‌داند، اعلام می‌کند که هدف نهایی جنبش‌های ملی عبارت است از «تشکیل دولت‌های ملی». لنین نظرِ کائوتسکی را در این باره می‌پذیرد که «دولت ملی» شکلی از دولت است که با شرایط سرمایه‌داری معاصر (یعنی شرایط سرمایه‌دارانه، متمدنانه و از لحاظ اقتصادی مترقی که از شرایط قرون وسطایی و ماقبل سرمایه‌داری و غیر متمایز است) نهایت مطابقت را دارد. دولت ملی ـ بهتر از هر شکل دیگری از دولت ـ می‌تواند موجبات رشدِ کاملاً آزاد، وسیع و سریع سرمایه‌داری را فراهم نماید. دولت‌هایی که از لحاظ ملی رنگارنگ‌اند (به اصطلاح دولت‌های متشکل از ملیت‌های مختلف که از دولت‌های ملی متمایزند) همیشه دولت‌هایی هستند که صورت‌بندی داخلی‌شان، به دلایل گوناگون، غیرعادی یا تکامل نیافته (عقب افتاده) باقی مانده است. (همان: 997 و 998)
از این منظر برابری ملی تنها با امکان دست‌یابی به هدف غایی جنبش ملی ـ یعنی تشکیل دولت ملی ـ معنا پیدا می‌کند و بنابراین منظور از حق ملل در تعیین سرنوشت خویش عبارت می‌شود از «حق آن‌ها در جدا شدن از مجموعه‌ی ملت‌های غیر خودی و تشکیل دولت ملی مستقل» (همان: 998). برخورداری از یک «حق» به معنی مثبت بودنِ استفاده از آن «حق» در هر شرایطی نیست. لنین حق تعیین سرنوشت را با «حقِ طلاق» قیاس می‌کند:
اگر هواداران «حق تعیین سرنوشت» یعنی هواداران «حق جدا شدن» را متهم به تشویق و ترغیب تجزیه طلبی نماییم، به همان اندازه احمقانه و سالوسانه است که هواداران «حق طلاق» را به ترغیب و تشویق انهدام روابط خانوادگی متهم نماییم. همان گونه که در جامعه‌ی بورژوازی مدافعین امتیازات [نابرابری جنسی] و تن فروشی، که شالوده‌ی ازدواج بورژوایی بر روی آن ریخته شده است، با «حق طلاق» [برابرِ زن و مرد] مخالفت می‌کنند، به همان گونه هم نفیِ حق تعیین سرنوشت، یعنی حق جدا شدن ملت‌ها، در کشور سرمایه‌داری معنای‌اش دفاع از امتیازات ملتِ مسلط و شیوه‌های پلیسی‌ای است که در تقابل با شیوه‌های دموکراتیک اداره‌ی امور قرار دارد. (لنین، 1384: 1024)
وجود مسئله‌ی ملی به معنای به تعلیق در آمدنِ شکاف‌های طبقاتی نیست و هر طبقه‌ای از منظر منافع طبقاتی خویش با این موضوع برخورد می‌کند. بورژوازی، که اغلب در ابتدای ظهور جنبش ملی رهبری آن را در دست دارد، نسبت به مسئله از موضع پراگماتیک نگاه می‌کند و از تمام کوشش‌های ملیِ «عملی» پشتیبانی می‌کند. بورژوازی هر ملتی در موضوع ملی یا امتیازاتی برای ملت خود می‌خواهد و یا مزایای استثنایی برای آن طلب می‌کند ـ مثلاً ممکن است بورژوازیِ ملت فرودست فقط بر خواسته‌های به اصطلاح فرهنگی ملت خود تأکید نماید و از حق داشتن دولت مستقلِ ملت خویش صرف‌نظر کرده و آن را به عنوان امتیاز استثناییِ «ملت فرادست» به رسمیت بشناسد. طبقه‌ی کارگر برای برابری و صلح ملی (که فقط با دمکراتیزه شدن کامل می‌تواند محقق شود) مبارزه می‌کند؛ پرولتاریا با هر گونه امتیاز و هر گونه جنبه‌ی استثنایی مخالف است. (همان: 1010 و 1011)
لنین در کنار « حق ملل در تعیین سرنوشت خویش» نگران «حق پرولتاریا در تعیین سرنوشت خویش در داخل ملت‌ها» است. از نظر او، اگر چه در ناسیونالیسم ملتِ فرودست یک مضمون دموکراتیک عمومی وجود دارد که پرولتاریا باید از آن پشتیبانی کند، اما در عین حال وظیفه‌ی دیگر پرولتاریا مبارزه با هر گونه ناسیونالیسم و دفاع از تساوی حقوق تمام ملت‌ها ـ از جمله در تشکیل دولت ملی ـ و اتحاد سازمان‌های کارگری است. او هشدار می‌دهد:
کوچک‌ترین پشتیبانی طبقه‌ی کارگر یک ملت از امتیازات بورژوازی ملی «خودی»، ناگزیر موجب بروز حس عدم اعتماد در طبقه‌ی کارگر ملت دیگر خواهد شد و همبستگی طبقاتی بین‌المللی کارگران را تضعیف نموده و رشته‌ی اتحاد آن‌ها را مطابق میلِ بورژوازی از هم خواهد گسیخت. نفی حق تعیین سرنوشت یا حق جدا شدن، ضرورتاً در عمل، به معنای پشتیبانی از امتیازات ملتِ حکم‌فرما خواهد بود. (لنین، 1384: 1026)
گرامشی و هژمونی
همان طور که پری اندرسون گفته، از دوران کلاسیک تا کنون، هیچ متفکر مارکسیستی به اندازه‌ی آنتونیو گرامشی مورد احترام عموم نبوده است. و هیچ مفهومی در محافل چپ به اندازه‌ی مفهوم «هژمونی»، که وی آن را رایج ساخت، آزادانه و به صور گوناگون مورد استفاده قرار نگرفته است. اصطلاح هژمونی نخستین بار در ادبیات مارکسیستی روسیه در سال‌های قبل از انقلاب اکتبر پدیدار گشت. از این واژه برای تأکید بر نقش رهبری‌کننده‌ی پرولتاریا نسبت به همه‌ی زحمت‌کشان ـ از جمله دهقانان ـ در انقلاب آتی روسیه استفاده می‌شد. بعداً همین واژه با همین معنا از مصوبات کمینترن ـ انترناسیونال سوم ـ سر در آورد و از این طریق وارد نوشته‌های گرامشی ـ رهبر حزب کمونیست ایتالیا ـ شد. اما هژمونی به عنوان یک مفهوم نظری برساخته‌ی خود گرامشی‌ست (اندرسون، 1383: 41 تا 48).
بررسی‌های اندرسون نشان داده است که هژمونی در «دفترهای زندان» به عنوان یک مفهوم نظری از سه سطح معنایی متفاوت برخوردار شده است. در نخستین سطح، گرامشی که دل‌مشغول بازشناسی تفاوت استراتژی‌های مبارزهی انقلابی در «شرق» و «غرب» است به بررسی تفاوتِ ساختارهای روبنایی آن‌ها پرداخته و به این نتیجه می‌رسد که، در شرق این دولت است که بر «جامعه‌ی مدنی» محاط است، اما در «غرب»، برعکس، این جامعه‌ی مدنی‌ست که بر دولت تفوق دارد. دولت با «قهر» ـ «سلطه» تداعی می‌شود و جامعه‌ی مدنی با «اجماع» ـ «هژمونی». بنابراین، در اولین فرمول‌بندی نظری گرامشی، «هژمونی» که آنتی‌تزِ «سلطه» به شمار می‌آید شکل اصلی قدرتِ بورژوایی در کشورهای سرمایه‌داری پیش‌رفته محسوب شده و مفهوم هژمونی بر «اجماع» دلالت دارد (اندرسون، 1383: 48 تا 67. این سطح مفهومی از «هژمونی» ـ که در اولین فرمول‌بندی نظری گرامشی برساخته می‌شود ـ همان تفسیری است که سوسیال رفرمیست‌ها و محافل آکادمیک در خوانش‌های خود از گرامشی بر آن تأکید می‌کنند. خود گرامشی از این فرمول‌بندی نظری راضی نیست و در ادامه‌ی نوشته‌های خود آن را کنار گذاشته و فرمول‌بندی نظری جدیدی را طرح‌ریزی می‌کند.
در دومین فرمول‌بندی نظریِ گرامشی، اولویتِ جامعه‌ی مدنی بر دولت و تعلقِ یک جانبه‌ی هژمونی به جامعه‌ی مدنی فرو می‌ریزد: هژمونی میان دولت ـ «جامعه‌ی سیاسی» ـ و جامعه‌ی مدنی توزیع می‌شود.
هر دولت تا جایی دولتی اخلاقی است که یکی از مهم‌ترین کارکردهای‌اش ارتقاء سطح فرهنگی و اخلاقی بخش اعظم جمعیت به سطحی معین، در تناظر با نیازهای تکامل نیروهای مولده و در نتیجه، در تناظر با منافع طبقات حاکم باشد. مدارس [و دانشگاه‌ها] با عمل‌کرد تعلیم و تربیتی مثبت، و دادگاه‌ها با عمل‌کرد تعلیم و تربیتیِ اختناقی منفی، یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های دولت را به انجام می‌رسانند. ولی در واقع، انواع و اقسام دیگری از تدابیر و فعالیت‌های خصوصی نیز در همین جهت می‌کوشند؛ این‌ها باهم یا روی هم دستگاه هژمونی سیاسی و فرهنگی طبقه‌ی حاکم را تشکیل می‌دهند. (گرامشی، به نقل از اندرسون، 1383: 68)
گرامشی در نهایی‌ترین فرمول‌بندی نظری خود، جامعه‌ی مدنی را، که از هنگام طرحِ دومین فرمول‌بندی نظری خود، آن را «دستگاه‌ِ خصوصی هژمونی» تعریف می‌کند، در دولت ادغام می‌کند.
نباید تحت عنوان دولت، فقط دستگاه “حکومتی”، بلکه باید دستگاه “خصوصی” هژمونی یا جامعه‌ی مدنی نیز مفهوم شود. (گرامشی، به نقل از اندرسون، 1383: 71)
در این نظام نظری، که یک گام مهم در تدوین تئوری مارکسیستی دولت محسوب می‌شود، از مفهوم هگلیِ «جامعه‌ی مدنی» فقط یک “صورت” باقی می‌ماند که معنای به کلی متفاوتی را ـ دستگاه‌ِ خصوصی هژمونی ـ به دست می‌دهد. بعداً آلتوسر و شاگردان او استدلال کردند که تمایز گرامشیایی بینِ «عمومی» و «خصوصی» مسئله‌ای مربوط به روبنای حقوقیِ جامعه‌ی سرمایه‌داری‌ست و نمی‌تواند در «تئوری مارکسیستی» معتبر شناخته شود؛ آن‌ها این “صورت” بی‌روح ـ اصطلاح جامعه‌ی مدنی ـ را از تئوری مارکسیستی کنار گذاشتند.
بنابراین گرامشی در آخرین فرمول‌بندی نظری‌ای که تدوین می‌کند کسب و بازتولید هژمونی را به صورت کامل در حیطه‌ی دولت ـ که نباید با دستگاه حکومتی اشتباه شود ـ قرار می‌دهد.
منظور از هژمونی اشاره به آن نوع سلطه‌ای است که از راه اجماعِ متابعان یا طبقات زیر سلطه حاصل می‌شود. هژمونی به معنای ایجاد رهبری اخلاقی، سیاسی و فکری در زندگی اجتماعی به مدد پراکندنِ «جهان بینی» در سراسر بافتِ جامعه به طور کلی، و از این رو برابر شمردنِ منافعِ طبقه یا فراکسیونِ هژمونی‌طلبْ با منافعِ جامعه به طور گسترده است. هژمونی هرگز مطلق نیست و هر قدرتِ حاکمی ناچار است با نیروهای هژمونی‌ستیز به شیوه‌هایی درگیر شود که ثابت کند این نیروها تا حدی تشکیل دهندهی حاکمیت خود آن‌اند. پس مفهوم هژمونی از‌هاله‌های معنایی مبارزه جدایی ناپذیر بوده و مفهومی ذاتاً رابطه‌ای، عملی و پویاست. (ایگلتون، 1381: 183)
آلتوسر
خوانش مارکس و بنیان‌های معرفت‌شناختی مارکسیسم ـ لنینیسم
«بدون نظریه‌ی انقلابی، عمل انقلابی در کار نیست»، این تز مشهور لنین را می‌توان سرلوحه‌ی کارهای نظری آلتوسر تلقی کرد. تمام تلاش نظری آلتوسر معطوف به این بود که ضمن بیرون کشیدنِ هسته‌ی علمی ـ انقلابی تئوری مارکسیستی، از لابه‌لای نوشته‌های کلاسیک‌های مارکسیسم، تفسیرهای بورژوایی و خرده‌بورژوایی رایج از مارکس و مارکسیسم ـ لنینیسم را بی‌اعتبار ساخته و بنیان محکمی برای بسط این تئوری فراهم آورد. برای این منظور او شروع به خوانشِ مارکس کرد. ژاک لاکان، روان‌کاو مشهور فرانسوی، با خوانشی که از فروید به دست داده بود، الگوی بسیار مناسبی در این مورد به حساب می‌آمد. آلتوسر که دوستی نزدیکی با لاکان داشت در نامه‌ای به او نوشت: «شما نخستین متفکری هستید که مسئولیت نظری اعطای مفاهیم واقعی در خور فروید را به وی بر عهده گرفتید … این جا بود که من پی بردم ظرفیت اعطای … شکل نظری تفکر مارکس به آن را دارم. و این جا بود که البته خود را در آستانه‌ی درک شما یافتم» (آلتوسر، به نقل از پین، 1382: 59). لکان، در روی‌کرد خود به متون فروید، نه تنها در صدد بود تا تفکر فروید را که انجمن‌های روان‌کاوانه‌ی گوناگون در سراسر دنیا تصاحب کرده بودند بازپس گرفته و آن را از عوامانه‌سازی‌های بسیارِ فرویدگرایی مصون دارد، بلکه مصمم بود تا رویه‌های انتقادی خودِ فروید را متوجه نوشته‌های خودِ او کند، تا فروید را از بند خود فروید برهاند. به نظر لکان این کار به معنی مطالعه‌ی دقیق بوطیقای فروید، استدلال‌های استعاری وی، و فن بیان تلمیحی او بود؛ به معنی مراقبتی در خط سیر تفکر فروید، حتی هنگامی که مباحث وی ناتمام یا شکل‌نایافته مانده‌اند؛ و به معنی رغبت به رد نوشته‌هایی از فروید که به نظر می‌رسید با نوشته‌های مهم‌تر او تناقض دارند. (همان: 59 و 60)
نقطه‌عزیمت آلتوسر در خوانش مارکس این امر بدیهی بود که زندگی سیاسی مارکس دارای گسست‌های متعددی بوده است و بدون تردید، این گسست‌ها با دیدگاه‌های تئوریک او بی‌ارتباط نبوده است. مارکس در شروع فعالیت سیاسی خود یک لیبرالِ رادیکال بود، سپس به سوسیالیسم خرده‌بورژوایی روی آورده و در نهایت به یک کمونیست کارگری بدل می‌شود. هیچ چیز احمقانه‌تر از این نیست که فرض کنیم هسته‌ی مرکزی تفکر مارکس در این سه دوره از ماهیت مشابهی برخوردار بوده است. مارکس از نظر فلسفی تا پایان دوره‌ی اول (42-1841) یک نو ـ هگلیِ ذهنی (از نوع کانتی فیشته‌ای) است، در دوره‌ی دوم (44-1843) طرفدار اومانیسم نظریِ فوئرباخی ست، در دوره‌ی سوم (45-1844) از این اومانیسم نظری هم گذر کرده و سودای فلسفه‌ای را در سر می‌پروراند که دیگر فقط به «تعبیر جهان» نخواهد پرداخت: فلسفه‌ای ناشناخته، ماتریالیستی ـ انقلابی. (آلتوسر، 1359: 70 و 71)
به طور خلاصه در زندگی مارکس:
تحول فلسفی بر پایه‌ی تحول سیاسی شکل گرفته؛ و
گسست معرفت‌شناختی ـ پایه‌گذاری علم تاریخ ـ بر مبنای تحول فلسفی صورت پذیرفته است. (همان: 71)
گسست معرفت‌شناختی به معنای عبور از یک شناختِ فلسفی به شناختِ فلسفی دیگر نیست، گسست معرفت‌شناختی بیان‌گر عبور از شناخت فلسفی ـ ایدئولوژیک به شناخت علمی، و در مورد مارکس، پایه‌گذاری یک نوع شناخت علمی جدید است. آلتوسر بینِ «علم» و «فلسفه» تمایز قائل شده و می‌گوید:
فلسفه (یک) علم نیست.
فلسفه دارای ابژه نیست، به معنایی که هر علمی دارای یک ابژه است.
فلسفه تاریخ ندارد، به معنایی که یک علم دارای تاریخ است.
فلسفه عبارت است از سیاست در عرصه‌ی تئوری، یا به عبارت دقیق‌تر، مبارزهی طبقاتی در عرصه‌ی تئوری، در آخرین وهله. (همان: 69)
بنابراین با گسست معرفت‌شناختی‌ای که در تفکر مارکس روی می‌دهد، شناخت علمی در ارتباط با ابژه‌ی خاصی ـ شرایط، مکانیسم‌ها و اشکال مبارزهی طبقاتی، به عبارت ساده‌تر، علم تاریخ ـ می‌آغازد. باید توجه داشت که اگرچه این «آغازْ» فرایندی غیر قابل بازگشت می‌باشد، اما هنوز خود را از گذشته‌اش ـ از پیشاتاریخ ایدئولوژیک و فلسفی‌ای که از آن بیرون آمده ـ نرهانیده است. پس تعجبی ندارد که علم تاریخ، مدت زمانی، برای بیان مطلب از مقولاتِ فلسفی‌ای کمک بگیرد که بعدها خود را از آن خواهد رهانید. (همان: 66 و 67).
آلتوسر سعی در توضیحِ چیستی این علم جدید دارد. او ابتدا توضیح می‌دهد که این علم جدید چه چیزی نیست. آلتوسر تلقی‌های انسان‌گرایانه، تاریخ‌باورانه و اکونومیستی ساده‌انگارانه از مارکسیسم را رد می‌کند.
انسان‌گرایی‌ای که آلتوسر با آن مخالف بود، آن گونه که معمولاً اندیشه‌ی آنگلوساکسن از این واژه استنباط می‌کند، سکولاریسم ضد دینی نبود (که بی‌گمان آلتوسر با آن همدلی داشت). و نیز این انسان‌گرایی به معنی باور اخلاقی به اهمیت انسان‌ها نبود. این انسان‌گرایی، باوری بود که محور کل سنت فلسفی غرب را تشکیل می‌داد ـ این باور که می‌توان و می‌باید سوژه‌یی استعلایی را مجزا کرد که نمی‌تواند با هیچ فرد یا گروه انضمامی و تاریخاً ـ اجتماعاً تعریف شده‌یی هم‌هویت باشد، بل نماینده‌ی چیزهای مشترک و ذاتی انسان‌ها به طور کلی است. این سوژ‌ه‌ی محض اصول جهان‌شمول عقل و ارزش‌های اخلاقی عام و معتبر برای تمام انسان‌ها را باز خواهد شناخت، و فاعل شناخت جهان خواهد بود. تفسیر «انسان‌گرایانه»ی مارکسیسم، این انسان جهان‌شمول را سازنده‌ی تاریخ و هدف تاریخ را تحقق ارزش‌های انسانی جهان‌شمول می‌داند. (ماتیوز، 1378: 185)
