عضو شوید
عضویت سریع
تبادل لینک هوشمند 
آمار مطالب
آمار بازدیدPlease enter banners and links.
در جامعه‌ای چندقومه( multiethnic society ) که زبانی رسمی را برایِ کسانِ خویش معین کرده است، هماره سوالی به قوتِ خود باقی است و آن اینکه یک زبانِ خاص، تا کجایِ زندگی می‌تواند، همیشه، زبانِ مقصد و مبداِ سوژه‌هایِ خویش باقی بماند؟ رسمی‌شدنِ یک زبان، نباید راهِ طرد پیش گیرد و به غیرِرسمی‌کردنِ باقیِ زبان‌هایِ یک جامعه منجر شود. غیرِرسمی اعلان‌کردنِ یک زبان، از رسمیت انداختنِ یک زندگی است. ما در اینجا به فارسی می نویسیم، و این از طرفی به علتِ بستگیِ مفرطِ با کمالِ میلِ ما به زبان فارسی است و از طرفِ دیگر به این علت است که به نظرِ ما تاکیدِ زبانشناختی بر هویت و چسبیدن به امرِ زبانی و تلاش برایِ پیوند دادنِ آن به امرِ سیاسی، دامن‌زدنی بی‌دلیل و غیرعقلانی به تکثرِ زبانی در اوضاعِ کنونیِ انضمامیِ ما و کلِ جهان است و ما را از آن زبانِ پیشابابلیِ محتوم دور می‌کند. اما مگر می‌شود که زبانی هنوز- زنده را همینطور به حالِ خود رها کرد تا بمیرد؟ آیا فارسیزه‌شدنِ اجتماع و مهمتر، مرگِ یک زبان چه تاثیری می‌تواند بر زندگیِ سخنورانِ آن زبان داشته باشد؟ آیا مرگِ سخن، مرگِ سخنور است؟ آیا این تز، در وهله یِ نهایی تزی دستِ دوم نخواهد بود؟ آیا نظر به روشِ ما، نوشتنِ اتواتنوگرافی به زبانِ نامادری کنشی پارادوکسیکال نیست؟ آیا چنانکه بنیامین( 1387) می‌گوید« در بطنِ هر زبانی به‌مثابه‌یِ یک کل قصدی نهفته است»؟ و اگر چنین، آیا دادنِ تز به زبانی دیگر، مخدوش‌کردنِ این قصد نیست؟ به‌عبارتی می‌توان گفت که سخنورانِ شاخه‌یِ شمالیِ کردی در شمالِ خراسان در آینده‌ای محتوم و نه‌ـ‌دور محو خواهند شد و این یک هشدار است! محوِ یک زبان، سوژه‌یِ بدهویت و شخصیتِ دست و پا شکسته بار میآورد؛ «آی آدم‌ها!».من نیز سوژه‌ای شکسته ( fragmented )، شیعه و با کمی اغماض هنوز- کرد زبان‌ام که با ترک‌ها، تات‌ها، مغول‌ها( بربرها) و فارس‌ها همسایه‌ام و از آنجا که ازدواجِ برون‌گروهی( exogamy ) در اینجا دیگر امری رایج است، شاهدِ نوعی فرهنگ‌پذیریِ متقابل و پذیرا و در نهایت یک فضایِ چندزبانه یِ بلحاظِ فرهنگی رگه‌مند ( hybrid ) بوده‌ام. قومیت در شمالِ خراسان وضعیتی خاص به‌خود میگیرد که امیدواریم روایتِ ما بازنماییِ (representation)ـ و در یک حالتِ ایده‌آل، نمایشِ( presentation)ـ این وضعیت باشد. به بیانِ جامعه‌شناختی، در این مکان با یک جامعه‌یِ مهاجر( immigrant society ) مواجه‌ایم. اگر چیزی در این میان بتواند سیاسی شود، بی‌شک و تنها همان زبان است و واسطه‌یِ آن بی‌شک و تنها عاملی بیرونی خواهد بود. به‌شخصه شاهدِ حضورِ حزبِ PKK و جزواتِ آموزشیِ دستورِ زبانِ کردی-کرمانجیِ آنان در جنوب و شمالِ خراسان بوده‌ام. توجهِ کردها به ما کردها جلب شده است و برخلافِ حرکتِ قزل آلاهایی که فروید از آنها برایِ توضیحِ ناخودآگاه استفاده می‌کند، از محلِ تخم‌ریزانِ اجدادی به این تخم‌ریزانِ تحمیلی می‌آیند و متون و عکس‌هایی به‌دستِ جوانان می‌دهند و احساساتی را در آنها برمی‌انگیزند که شاید هیچگاه فروکش نکنند. پرسش اینجاست که چرا باید دیگران، دستورِ زبانِ کردی را به منِ کرمانج یاد می‌داده‌اند؟!
همزمان با این اتواتنوگرافی، عراقِ فدراتیو، دارد که محقق می‌شود. ترکیبِ عرب-کرد به سرودِ ملیِ دوزبانه رسیده‌اند و حقِ تدریس به زبانِ مادری. ترکیه راهی ندارد جز حلِ مساله اکرادِ خویش و پان‌ترکیسم به تنِ کردی اجازه یِ نشست بر صندلی‌هایِ مجلس ترکیه را داده است. کردهایِ سوریه در حالِ جنگ‌اند و خواهانِ خودمختاری و نیز مدارسِ کردزبان دارند. اسطوره‌یِ شکستِ مقدّرِ کرد، به نوعی شکست خورده است. استقرارِ اخیرِ تنِ بارزانی در دیاربکرِ ترکیه، که برخی از آن به فروپاشیِ دیوار برلین در دیاربکر یاد کردند، نشانگرِ عصر جدیدی در جهانِ کردها است و طبیعی است که در آینده‌ای نزدیک، برایِ افزودن بر حجمِ تنانه‌یِ خویش و پروارکردنِ گفتمانیِ خویش روو سویِ ما نیز بگردانند، همانگونه که اخیرا به یاریِ اقوامِ خویش در بحرانِ سوریه شتافته‌اند. هر گفتمانِ اقلیتی، به‌محضِ تثبیتِ اقلیت‌بوده‌گی‌اش، اینکار را انجام خواهد داد. از جذابیتِ گفتمانِ مذکور برایِ نخبگانِ قومیِ ایران نمی‌توان چشم پوشید. شاعران و دانشجویانِ بسیاری در دهه‌ی اخیر به گریلا( چریک، Guerrilla ) بدل شده‌اند و در زاگرس تیر در کرده‌اند. من تنِ برخی از آنها را پیش از عزیمت از آسفالت به کوه دیده‌ام. مقصودِ ما این است که گفتمانی که از دایاسپارا سر بر میآورد، روزی، لااقل، در یک کتاب، همه‌یِ قوم را دورِ هم گرد میآورد و دراین گردآوری، حتی از یک تنِ معلولِ خودی هم نخواهد گذشت!
مبرهن است که حقِ تدریس «به یک» زبانِ مادری، که در موردِ اکرادِ عراق از آن سخن گفتیم، توفیر دارد با حقِ تدریسِ «یک» زبانِ مادری. اصلِ پانزدهمِ قانونِ اساسی جمهوریِ اسلامیِ ایران راه را بر موردِ اول بسته است و شاید این گزاره در لحظه‌یِ تدوینِ قانونِ اساسی بِناگزیر شکل گرفته است. اینرا در واکنش به تیترِ یکِ روزنامه یِ شرق، به‌تاریخِ دوشنبه، 15 مهرِ 1392 می‌نویسم. مفهومِ اقوام ( و نه قومیت ) موضوعِ محوریِ نطقِ پیش از انتخاباتِ حسنِ روحانی در کردستان بود:« از نظرِ من اصولِ 15، 19، 22 و 3 قانونِ اساسی با اصلِ اول، اصلِ آخر و اصلِ وسط برابر است و همه مردمِ ایران زمین باید احساس کنند که حقوقِ شهروندیِ واحد خواهند داشت». و در تاریخِ فوق‌الذکر با این تیتر در روزنامه‌یِ مذکور طرفیم: فانی، سرپرستِ آموزش و پرورش/ تدریسِ زبانِ قومیت‌ها در مدارس اولویت‌ام است. پیشتر ثابت شده است که « زبانِ مادری رابطه‌یِ معناداری با سطحِ تفکرِ انتقادی دارد». در اینصورت حقِ اقوام است که طلبِ تدریس و تدوینِ کتبِ درسی به زبانِ خود را داشته باشند. آموزشِ زبانِ مادری در هیاتِ یکی‌ـ‌دو واحدِ درسی اما هیچ ربطی به این ارتقایِ تفکرِ انتقادی ندارد. کودکی که با تاخیری 6 ساله به یک محیطِ زبانیِ دیگر پا می‌گذارد، برایش فراگیریِ زبانِ رسمیِ کشور، فرایندِ بسیار کندتر و رنجآورتری خواهد بود و این رنجِ فراگیری بعضا حتی تا سنینِ بزرگسالی نیز کش می‌آید. به‌عبارتی جایی که یک سوژه‌یِ فارس‌زبان به فکرِ استفاده از مفاهیمِ زبانِ خویش است، سوژه‌یِ در اقلیت، سرگرم یادگیریِ مفاهیمِ زبانِ او است و ازین‌بابت این ربطِ زبانِ مادری با سطحِ تفکر انتقادی وضعیتی بحرانی به‌خود میگیرد. چقدر باید جورِ این جامعه را اقلیت به دوش ببرد؟ حقِ تدریس به زبانِ مادری، حقِ دیدنِ بلاواسطه و بی‌ترجمه‌یِ جهان است. آموزشِ دوزبانه ( bilingual education ) در الآنِ ایران شاید دور از ذهن به نظر برسد، اما می‌تواند موضوعِ یک برنامه‌ریزیِ آموزشیِ طولانی‌مدت قرار گیرد. مشکل از آنجایی آب می‌خورد که مزیاتِ موجود در دوزبانگیِ همتراز ( balanced bilingual )و روش‌هایِ متفاوتِ آموزشِ دوزبانه را به بهانه یک پارانویایِ سیاسی‌ـ‌حکومتی در بابِ سیاسی‌شدنِ هویت مسکوت می‌گذاریم. پروسه‌یِ انتقال از زبانِ مادری به زبانِ رسمی ـ که لازمه یِ گذار از محیطِ قومی به ملی است ـ در آموزشِ ما مغفول مانده است.
بگذریم! داشتم چی می‌گفتم؟ همین بازگشتِ فوق‌الذکرِ قومیت به جانبِ بخشی از تنِ خویش که در تاریخ و درمیانِ دیگری جامانده است ـ این صله‌یِ رحمِ با تاخیرـ که روزی در فضایِ آکادمیکِ خراسانِ جنوبی ما را به فکرِ خاستگاهِ قومیِ خود انداخت، برایِ ما نکته ای درخورِ مطالعه و نیز حاویِ نکته‌ای است که در این قطعه پیش‌فرضِ ماست: ماهیتِ آنتاگونیستیِ جوامعِ چندقومه. چنین پیشفرضی، خاصه در موردِ مطالعه‌ای که تمامیِ شرایط برایِ ورود به وضعیتِ ستیزآمیز و امکانِ هماره‌یِ جنگی داخلی در آن مهیا باشد ـ اعم از انواعِ نابرابری هایِ مرتبط با عدالتِ توزیعی، عدمِ رفاه و آرامشِ برباد رفته‌ی اجتماع ـ ناگزیر می نماید. بیمارِ ماخولیایی هماره در بحران‌ها، در آرامش است، چراکه همیشه حالتِ بدترینِ واقعه و نیمه‌یِ خالیِ لیوان‌ها را تخیل می‌کند. به‌همین‌منوال و به زعمِ ما، برایِ تیوری نیز بهتر است که شاخه‌ایش در تصورِ بودن در یک وضعیتِ ملانکولیک پرداخته شود و نقطه‌یِ عزیمتِ خود را یک فضایِ بحرانیِ هنوزـ‌ناموجود، اما بسیار محتمل و درـراه، قرار دهد. بهتر که بیاندیشیم جنگی داخلی رخ خواهد داد، تا اینکه روزی سیاه تنها ناظرِ آن جنگِ داخلی باشیم. وضعیتِ بدِ امور، از منظری یک اخلاقِ رواقی هم هست. فوکو در مبحثِ تکنیک‌هایِ خود و در بحث از رواقیون می‌نویسد که «رواقیون سه تقلیلِ ماهیت‌نگرانه از تیره‌روزیِ آینده انجام می‌دادند. نخست اینکه نباید آینده را آنگونه که امکان ظهور دارد، تصور کرد، بلکه باید بدترین حالتِ چیزها را متصور بود، حتی اگر این بدترین چیز، امکان اندکی برای روی‌دادن داشته باشد ـ بدترین چیز به‌منزله قطعیت، به منزله بالفعل‌کردنِ امر ممکن و نه به‌منزله محاسبه احتمالات. دوم اینکه نباید امکانِ وقوعِ چیزها را در آینده‌ای دور تصور کرد، بلکه باید به‌منزله‌یِ چیزهایی واقعی و درجریان دید. برای مثال تصور نکنیم که ممکن است تبعید شویم، بلکه تصور کنیم که پیشاپیش تبعید شده‌ایم و در معرضِ شکنجه‌ایم…». پیداست که قصد ما دامن‌زدن به ناسیونالیسم قومی، بسیجِ قومی و مفاهیمی از این دست نیست، بلکه شاید عکسِ آن باشد. ما با قصه‌گویی، هویتِ رگه‌دار و هیبریدِ خویش را برجسته می‌سازیم، تا کردهایی که به جانبِ ما رو کرده اند، در این رجعت کمی تجدیدِ نظر کنند.
ادبیاتِ اقلیت و هویتِ شلاقی؛ سویِ دیگرِ آناتواتنوگرافی روش و محملِ شاید‌ـ‌مناسبی برایِ ایجادِ یک ادبیاتِ اقلیت است. در یک جامعه‌یِ مهاجر و چندقومه، هر کسی باید که قصه‌یِ خود را، با خود به میدانِ آکادمی و آگاهی ببرد، باید مشخص شود که آیا آن قصه واجدِ اهمیتِ روایی برایِ جامعه هست یا خیر، و اگر هست باید روایت‌اش را در اختیارِ دیگران قرار داد. در اینصورت، زمینه‌یِ فرهنگیِ متفاوت می‌تواند یک مزیتِ شناختی به همراه داشته باشد. « ادبیاتِ اقلیت، ادبیاتِ یک زبانِ اقلیت نیست، کاری است که یک اقلیت در دلِ یک زبانِ اکثریت انجام می‌دهد». شاید وضعیتِ پروبلماتیکی که میلِ دلوز( 1392:46) را به نوشتنِ این متن برانگیخته، هنوز در شرایطِ انضمامیِ ما به‌چشم نمی‌خورد، اما در آینده‌ای نزدیک و عطف به پیداییِ شاعرانِ چندزبانه، دور از ذهن نیست. ادبیاتِ مدنظرِ دلوز، به‌عبارتی همانِ تاکتیک دوسرتویی در معنایِ ادبیِ آن است. یا به‌سخن‌درآوردنِ ( discourcizing ) فوکویی از طریقِ خودِ گفتمانِ مسلط و تریبونِ دیگری است. ادبیاتِ اقلیت، داستانِ قهرمانیِ هندی‌ها است در کریکتِ انگلیسی. ادبیاتِ اقلیت حکایتِ نثرِ ایرانیزه‌یِ عربی پس از فتحِ اعراب است که لویی ماسینیون(1392) از آن سخن می‌گوید: « … زبان ایرانی زبانی هندواروپایی است، زبانِ عربی زبانی سامی است و تاثیرِ یکی بر دیگری بسیار دشوارتر از آن است که بخواهیم نفوذ زبانِ لاتینی بر زبانِ فرانسه را با آن قیاس کنیم… متفکرانِ ایرانی برتریِ فکریِ خود بر یک زبانِ خارجی را با ایجادِ شبیه‌سازی‌هایِ حیرت‌انگیزی اعمال کردند که وجه ممیزه زبانِ آریایی خودشان بود… مثلا کاربردِ غیرمستقیم حروف ربط ناظر به زمان…».
رضا براهنی یک ترکِ آذریِ مهم و محترم است که با شخصیتِ منتقدش و با زیرزمینِ مشهورش در خیابانِ پاسدارانِ دهه یِ هفتاد، در شکلگیریِ میدانِ ادبیِ معاصرِ ایران نقشِ بزرگی داشته است. حکایتِ برخوردِ وی با زبانِ فارسی در سفرِ مصر( 1363) را بخوانیم: « من در محیطی بدنیا آمدم و بزرگ شدم که در آن هیجکس، تقریبا هیچ کس، فارسی حرف نمی‌زد. پدرم حتی در زمانِ مرگش، در شصت سالگی هم بلد نبود فارسی حرف بزند. مادرم هنوز هم بلد نیست. و این تازه وضعِ خانواده من نیست، بلکه به جرات می‌توانم گفت که در حدود هفت هشت میلیون نفر در ایران در چنین وضعی هستند… و حالا که این ها در مصر از نظرم می گذرند، می‌بینم من از کابوسِ خانوادگی، به سویِ یک کابوسِ اجتماعی حرکت کرده‌ام و به گمانم همان کابوسِ اجتماعی هنوز هم ادامه دارد… بی آنکه در اینجا خواسته باشم مسیر و حرکتم از زبانِ ترکی بسویِ فارسی را روشن کنم، خیلی ساده بگویم که من فکرکردم زبان فارسی را که در شرایطِ بسیار سخت به من تحمیل شده بود، اگر یاد نگیرم و خوب هم یاد نگیرم، کاری از پیش نخواهم برد. من باید از این زبان انتقام می گرفتم. پنج شش سالِ مداوم کار کردم. تسلط بر این زبان، بهترین انتقامی بود که از آن می گرفتم و به همین دلیل مدام نسبت به این زبان و نویسندگان هم عصرِ خودم، دیدی انتقادی پیدا می‌کردم. تسلطِ نسبی که فراهم شد، شعر و قصه در کنارم بودند، و همچنین نقد؛ و اگر من در آغاز کار نقد و انتقادم، اینهمه آدم را زدم، شل و پل کردم، و البته از پایگاهِ فقر و مسکنت و کار، به این دلیل بود که پس از تسلطِ نسبی بر زبان دیدم این زبان بهیچوجهمن الوجوه روحیه آن پایگاه فقر و کار، و آن روحیه عصیان علیه تحمیلات اجتماعی و تاریخی را نشان نمی‌دهد. آنهایی که بوسیله انتقاد شل و پلشان کردم، قربانیان بحق این کوشش من در راه رسیدن به یک هویت بودند. هویت خشن فقر و بدبختی من، باید از راه مبارزه برای بدست آوردن یک زبان خشن و درست، و تحمیل این زبان خشن و زمخت بر ارکان کلام معاصر… حاصل می شد. برای این که خودم را بوسیله خودم تایید کنم، مجبور شدم زبان تحمیلی را باندازه صاحبان آن زبان یاد بگیرم، مثل آنان حرف بزنم، و برای اینکه نشان بدهم که این زبان می‌تواند بدل بوسیله ابراز خشونت شود، آن روحیه عصیان علیه فقر و بدبختی را که از خانواده و اجتماعِ محیطم به ارث برده بودم، بزبان فارسی که صاحبان پدر مادردار آن مدام بآن می‌بالیدند تحمیل کردم. کوشیدم نشان دهم که این زبان تنها یک چیز کم دارد و آن خشونت و زمختی و دشنام و فحاشی و طنز و هجوی است که طبقه کارگر… در چنته دارد. اگر این خشونت، علنی شود، تمام ضابطه‌های سنجش زبان عوض می‌شود. زبان انتقاد من و تا حدودی زبان شعر من، عصیانی است علیه لطافت آسمانی نظم و نثر فارسی… پس هویت من در ابراز خشونت و شدت عمل و انتقاد من نهفته است؛ و برای اینکه حرفم به کرسی بنشیند، کوشیدم پس از تسلط بر زبان فارسی، روحیه خاص قومی‌ام را بر آن تحمیل کنم… شلاقِ من در وسطِ مطبوعات فارسی، بزرگترین هدیه ایست که من به نقد و انتقاد معاصر تقدیم کرده ام. این شلاق رکن اساسیِ هویتِ من است»( 117-110: 1363. تاکیدها از من).
به جایِ سید جعفرِ پیشه‌وری، از رضا براهنی یاد کردیم! از موضعِ پان‌ترکیستیِ مستتر در متن و لحنِ ستیزآمیز و قوم‌مدارانه‌یِ آن که بگذریم، چهره‌ی یک استعمارزده‌یِ زبانی نیز به‌درجاتی در متن پیداست که نباید از آن چشم پوشید، چراکه تجربه‌ای مشترک برای بسیاری از ایرانیان است. هیجانِ هویتی براهنی را ما نیز دستکم چندبار تجربه کرده‌ایم. قصه‌یِ براهنی به نوعی یادآورِ قصه‌یِ مواجهه یِ بوردیو با زبانِ فرانسه و مهمتر از آن کافکا با زبانِ آلمانی است. چنانچه دلوز( 1392:45)می‌گوید: « نه می‌شود ننوشت، نه می‌شود به آلمانی نوشت، نه می‌شود به زبانی جز آلمانی نوشت. ننوشتن ناممکن است، چراکه آگاهیِ ملی، حالا هرچقدر هم که مغشوش و سرکوفته، چیزی است که به ناچار از مسیرِ ادبیات می‌گذرد». انقطاعِ زبانِ رسمی-اداری از توده ها که دلوز از لنزِ کافکا آن را می بیند، هماره یک تمِ محوری در ادبیاتِ پسااستعماری بوده است. در مواجهه با یک زبانِ زورگو دو راه داریم: 1- به زبانِ مستعمره بنویسیم و 2- به زبانِ استعمار بنویسیم. به نظرما هریک از این تمهیدات در سطوحِ مختلفی از وضعیتِ استعماری کاربرد دارند. براهنی اما در وضعیتِ پارادوکسیکالی نسبت به هویت‌اش قرار دارد که به زعمِ ما ویژگیِ بسیاری از نخبگانِ ایرانی است. چگونه یک فارسیِ زمخت و خشن می‌تواند شاخصی باشد برایِ یک هویتِ ترکی؟ آیا تحریم و نفیِ آن زبان و نوشتن به ترکی تمهیدِ بهتری نیست؟ پس زبانِ ترکی این وسط چه می‌شود؟ فارسیِ خشن، از طرفی آب به آسیابِ دیگری ریختن است. ابداعی مطلوبِ فارس‌هایِ درراس و خشونت‌طلب است. اگر تا بحال با زبانِ لطیفِ فارسی سرکوب می کردند، زین پس زبانی مناسبِ اینکار را خواهند داشت. دکتر بهزادِ قادری روزی در کلاسِ ترجمه‌یِ شفاهی به دانشجویِ خود، محسنِ رافیِ مشهدی گفت: تن به استعمارِ زبانی نده و انگلیسی را با لهجه‌یِ مشهدی‌ات حرف بزن. براهنی نیز، دستکم در متنِ فوق چنین الزام به فارسی نوشتنی را در خود حس می‌کند، اما در تشخیصِ علتِ آن به بیراهه می‌رود. کافکا اگر به آلمانی می نویسد، سودایِ آگاهیِ ملی دارد. براهنی اما در لحظه‌یِ نوشتنِ این متن نگاهی ذات‌گرایانه به هویتِ خویش دارد و در همین دام است که میدانِ ادبی را به اشتباه میدانِ قدرت( نه به معنایِ فوکویی) می‌بیند، حال آنکه طرف‌هایِ نقدِ او در طلادرمس حتی مخالفانِ جدیِ حکومت‌اند. طلادرمس می‌توانست به ترکی نوشته شود، به فارسی ترجمه شود، و این ترجمه بی‌شک انتقامِ بزرگتری می‌بود. نقلِ انتقام نیست، براهنی، در این لحظه از متن، نمی‌داند چرا به فارسی می نویسد. براهنی از اهمیتِ فارسی و غوغایِ رگه‌مندی در درونِ خود بی‌خبر است. آیا راهِ برخورد با وضعیتی استعماری، تسلط بر / افزودن به زبانِ استعماری است، یا تسلط بر آن به قصدِ اختلال در این قدرت و این زبان؟ براهنی در این رویکردِ به ظاهر هویتی زبانِ خودش را به فراموشی می‌سپارد و حواسش نیست. قصه‌یِ ما نیز در برزخ و وضعیتی مشابه پیش می‌رود، اما معتقدیم که در اکنونِ فارسی و نظر به آنکه فارسی زبانِ زندگی است، ترجیح، و فقط ترجیحِ من این استکه عوضِ تولیدِ یک زبانِ پرخاشگر از بطنِ فارسی، سرِ فارسی را بگیرم و بچرخانم به سمتِ توده‌هایم. خودِ زبانِ فارسی در سالِ 93 به حدِ کافی و حتی به افراط دارایِ خشونت هست. من روایتی فارسی می‌دهم از سوژه‌هایی که قومیت در آنها در تردد است. سر باز می‌کند، خود را موجودی کمزور و نابجا و بی‌دلیل می‌یابد، و بعد بر می‌گردد به پستویِ ذهن، تا روزی دیگر و تا تلنگری دیگر. فارسی تنها داراییِ منِ شاعر است و علتِ طرحِ ادبیاتِ اقلیت در این مقال به‌هیچ‌وجه غضبِ قومی نیست. و باز چنانکه هومی بابا می‌گوید« واقعیت و تجربه آواره‌گی دقیقا در نقطه مقابلِ واقعیت و تجربه جدایی‌طلبیِ قومی قرار دارد».
فقط به این دلیل است که، نه می‌شود به فارسی، نه می‌شود با غیر از فارسی. به‌این‌دلیل است که فارسی زبانِ تمدنِ ماست. ماهیِ قومیت را هر وقت از آب بگیری تازه نیست، می میرد! گاهی به فردِ بورژوا فحش‌هایِ رکیکِ کارگری می‌دهند، گاهی همچون برشت در اُپرایِ سه‌پولی، یک کاراکترِ پرولتر را به سالن‌هایِ تئاترِ سرمایه‌دارها می‌برند. ترکِ یک سالنِ تئاتر برایِ یک بورژوا پسندیده نیست. او باید رابطه‌اش را با هنر حفظ کند و لذا پرولتر را تا انتها تحمل می‌کند. من دیگر به کردی زندگی نمی‌کنم، به‌اقتضا زندگی می‌کنم، در فرایندم و خواب‌هایِ بعضا سه‌زبانه می‌بینم. به‌زعمِ من این فارسی است که در من موفق شده است، نه بخشِ خاصی از سخنورانِ آن ( حکومتِ فارس‌زبان)؛ من این واقعیت را پذیرفته‌ام. سودایِ من نوعی از فارسی است که خشن نیست، بل بازیگوش است و دقیق است و حواسش به همه‌یِ سخنوران‌اش هست. آمین!
فصل دوم:
مباحثِ روش شناختیقصه‌گویی، خاطره‌نویسی، تاریخ‌نگاریقصه‌گو و اهمیتِ تاریخیِ این شخصیت را در مقاله‌یِ قصه‌گویِ والتر بنیامین( 1375) پی می‌گیرم. قصه‌گو در توصیفِ بنیامین فردی است که: وجودش بی‌میانجی است، یا از مسافرت می‌آید از دوردست، یا مردی است که کنجِ عزلت گزیده و در دوردستِ خویش است، جهتگیری‌اش به علایقِ عملی است و مشورت با دیگران، پایِ یک توق است و تجمعی دورِ او رخ می‌دهد، صادق است، به‌شدت بومی است و یک نماینده‌یِ فرهنگی از جانبِ مردم‌اش محسوب می‌شود، شوخ‌طبع است و ناظمِ تجربه‌یِ خود و دیگران است تا بتواند آن را انتقال دهد. اما این «وجودِ بی‌میانجی» دیگر «نیرویی حی‌وحاضر نیست. او پیش‌ازاین، از دسترسِ ما دور شده است… هنرِ قصه‌گویی رو به زوال نهاده است. هر روز از شمارِ آنانی که فادر باشند قصه‌ای را به‌درستی روایت کنند کاسته می‌شود…. توگویی چیزی را از ما گرفته‌اند که از ما بیگانه‌ناشدنی می‌نمود و امنترین مایملکِ ما بود: تواناییِ تبادلِ تجربه‌ها»( همان: 1 ). به‌عبارتی هر تجربه‌ای قابلیتِ انتقال ندارد و برایِ این کار باید یک کلِّ زمانی به واسطه‌یِ روایت از آن تجربه بیرون کشیده شود تا بتوان آن را به اشتراکِ دیگری گذاشت و به امانِ او رها کرد، تا در مرحله‌یِ بعد تجربه‌یِ دیگری به آن علاوه شود و به گفتگویی بین‌الاذهانی برسد. . قصه، یک فضایِ باز شناسی( recognition )، محلِ رفعِ بدشناسی ( misrecognition )هایِ قومی، و در نهایت عرصه‌ای است عمومی برایِ شناخت و شناسایی( cognition ) و حصول به یک رفتارِ بازشناسانه ( recognitional behavior ).
والتر بنیامین ما را به سکوتِ پساجنگیِ مردانِ جامانده از جنگِ جهانیِ دوم حوالت می‌دهد. تمایزی قائل می‌شود میانِ روایتِ تاریخیِ مورخ و خاطره‌یِ رواییِ سرباز. « در خورِ تامل نبود که در پایانِ جنگ، مردانی که از میدانِ نبرد باز می‌گشتند، مهرِ خاموشی به لب زدند و به لحاظِ تواناییِ تبادلِ تجارب، نه غنیتر، که فقیرتر شدند؟ سیلِ کتاب هایی که ده سالِ بعد دربابِ جنگ منتشر شد، همه چیز با خود داشت، مگر آن تجربه‌ای که دهان به دهان منتقل شود.»( همان: 2). برهمین‌منوال می‌توان گفت که جنگِ ایران و عراق نیز تنها روایتِ تیر و ترقه و تنِ سرباز نیست. پشتِ جبهه نیز برخلافِ بازنمایی‌هایِ رایج، تنها حوزه‌یِ تدارکات نمی‌تواند باشد. در اینجا روایتِ گزینشیِ مردانه‌یِ خطِ مقدم، بدل می‌شود به تاریخِ مشکوک و رسمیِ جنگ و بدنه‌ای از روایاتِ قدسی می‌سازد با نامِ دفاعِ مقدس. از این منظر می‌توان چنین گفت که تاریخِ جنگِ ایران و عراق نیز، چیزی نیست جز افراطِ روایی در بازنماییِ خاطراتِ گزینشی. گزینشی از آن جهت است، که خانواده یِ ما با سه سرباز، هنوز که هنوز، تن به بازگوییِ خاطراتشان نداده است.
هم در اهمیتِ قصه‌گویی و توانِ آن: والت ویتمنِ فقید کتابی دارد با نامِ یادداشت هایی در اثنایِ جنگ، نوشته در جا(2..4). ویتمن کتاب را اینچنین آغاز می‌کند: « در اثنایِ جنگ‌هایِ درگرفته میانِ ایالاتِ شمالی و در واپسین روزهایِ سالِ 1862، آغازیدم به سرکشی و عیادتِ جماعتِ بیمار و مجروحِ ارتشی، هم در جبهه‌یِ جنگ و هم در بیمارستان‌هایِ واشینگتن و اطرافِ آن؛ و این کار ادامه یافت بِجِد طیِ سالهای 63، 64 و 65. از همان بدوِ امر دفترچه‌هایی همراه داشتم برایِ ثبتِ یادداشت‌هایی سریع و فیالبداهه با مداد، بلکم زنده نگاه
قیمت: 10000 تومان
