Please enter banners and links.

TOC \o “1-3” \h \z \u فصل اولکلیات تحقیق
چکیده:
با توجه به اینکه رویارویی سنت و مدرنیته در ایران معاصر مساله ای حساس در تحولات ایران می باشد و توجه به اندیشه متفکرانی که در این زمینه بحث کرده اند تا حدودی می تواند ابعاد پنهان این موضوع را نمایان کند. اهمیت این تحقیق در بها دادن به تاریخ معاصر و اندیشه متفکران معاصر ایرانی می باشد و البته اهمیت بسیاری که این چالش سنت و مدرنیته در زیست جهان ایرانی دارد و عدم وجود تحقیقی مستقل بر اهمیت و ضرورت این پژوهش می افزاید.هدف این پژوهش رسیدن به درک روشن از نسبت تاریخی سنت و مدرنیته در آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی می باشد.روش تحقیق در این پژوهش روش تطبیقی-کیفی بوده و برای جمع آوری داده ها از مطالعات اسنادی استفاده شده است.روش نمونه گیری در این پژوهش روش نمونه گیری هدفمند بوده و از دو متفکری که اندیشه هایشان در زمینه نسبت سنت و مدرنیته پشتوانه نظری قوی داشته استفاده شده است. در نهایت دکتر کچویان راه حل چالش سنت و مدرنیته را در این می داند که ما باید بومی گرایی را سر لوحه خود قرار دهیم و باید ماهیت در نهایت دکتر کچویان راه حل چالش سنت و مدرنیته را در این می داند که ما باید بومی گرایی را سر لوحه خود قرار دهیم و باید ماهیت غیرتجددی انقلاب را جدی گرفت.اما دکتر میرسپاسی راه حل چالش سنت و مدرنیته را در این می داند که روشنفکران ایرانی باید در سطح جهانی با اندیشمندان دیگر گفتگو داشته باشید و خواستار توسعه دموکراسی باشند.
واژگان کلیدی:سنت،مدرنیته،نسبت سنت و مدرنیته،دکتر علی میرسپاسی،دکتر حسین کچویان
مقدمه :
در این فصل ابتدا به بیان مساله تحقیق پرداخته شده است تا مشخص شود تحقیق حاضر به دنبال بیان چه موضوعی است و در ادامه اهمیت تحقیق حاضر و اهداف و پرسشهای این تحقیق آورده شده است و بعد از آن تعریفی از مفاهیم اصلی تحقیق در نظر متفکران مورد بررسی دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی را آورده ایم.
موضوع این تحقیق نسبت سنت با مدرنیته ایرانی می باشد. بحث پیرامون نسبت تاریخی سنت و مدرنیته یکی از موضوعاتی است که همواره در حوزه جامعه شناسی مطرح بوده است،بنابراین می توان یکی از محورهای همیشگی بحث در حوزه جامعه شناسی و اندیشمندان آن را بحث پیرامون نسبت سنت و مدرنیته دانست. “یکی از چالشهای علوم اجتماعی ایران نسبت میان سنت و تجدد است .جامعه ایران به شیوه های مختلف با آثار گذر از وضعیت سنتی به وضعیت جدید مواجه است.مطالعه این موضوع زمینه ساز تبیین و تحلیل بسیاری از مشکلات،رویدادها و وقایع اجتماعی معاصر است.به این دلیل علوم اجتماعی ایران نمی تواند نسبت به شناسایی پیامدهای این گذار و نوع مواجه با آن بی اعتنا باشد”(جواهری،3:1389).
“قبل از آغاز مشروطه ورود مدرنیته به ایران شروع شد با آن استمرار پیدا کرد اما مشکل آن در ایران این بود که همواره به صورت یک ابزارانگاری سطحی باقی ماند و تبدیل به تفکر و تاملی عمیق نشد این مساله علت داشت و علت عمده اش این بود که زمانی که به طور جدی به مدرنیته پرداختند نمی دانستند که در واقع این چیزی که امروزه به مثابه ابزار تکنولوژیک ظاهر شده امری فوق ابزاری است.البته بعضی ها توجه به این مساله کردند و دریافتند که مدرنیته صرفا ابزار نیست برای همین سید جمال از این روح که در واقع همان روح مدرنیته است نسبتا برخوردار بوده و بر اساس همین درک و فهم متفکری مدرن است”(مددپور ،1380 :41 -42 ).
اگر بخواهیم به اجمال تجدد را به دو بخش عمده ی ابزاری و انتقادی تقسیم کنیم،فرایندها و سازمانهای تجدد ابزاری و فرایندها و سازمانهای تجدد انتقادی هرکدام به شکلی خاص در جامعه ی ایرانی مطرح شدند و برخوردها و نتایج متفاوتی را آفریدند .حتی در گروه ها و طبقات و لایه های مختلف اجتماعی به نوعی ویژه با هر کدام از ابعاد و لایه های تجدد برخورد شد.به طور نمونه حکومتگران ،نخبگان و توده های مردم هر کدام به صورتی مشخص و با رویکردی متفاوت با قضیه ی تجدد برخورد کردند و از دیدگاه خویش به طرح پرسش در باب تجدد پرداختند.ولی شاید هیچ کدام از آنان نتوانستند به تجدد و پیامدهایش در کلیت آن بپردازند.مسئله ی تجدد و طرح آن در ایران یک مسئله ی تک بعدی نبود.تجدد پدیده ای پیچیده بود که تقلیل آن به هر کدام از ابعادش آن را از حیز انتفاع می انداخت و شناخت دقیقش را امکان پذیر نمی کرد(گودرزی،22:1386).
می توان گفت که برای شناخت جوامع دیگر باید هر روشنفکری ابتدا در پی فهم جامعه خودش باشد.بنابراین”یکی از موضوعات اساسی برای روشنفکر امروز شناخت خود است زیرا در راستای شناخت هویت ایرانی است که می توان خود را در برابر جهان قرار داد تا دنیا را بهتر شناخت و در سیر جهانی قرار گرفت(جهانبگلو195:1379). روشنفکری وضعیتی برون موضعی است یعنی از موضع خودش درمی آید و می تواند از یک فرهنگی به فرهنگ دیگر سفر کند و تمام عناصری را که از آن فرهنگ می خواهد بگیرد بیاورد درون جغرافیای هویتی خودش این طوری بهتر می تواند از هویت خودش و از روح قومی اش دفاع کند”(جهانبگلو ،216:1379). بنابراین متفکران حال حاضر ایرانی نیز در پی فهم تحولات ایران به بررسی تاریخ این سرزمین می پردازند و می خواهند جایگاه جامعه ایرانی را در جهان به طور واقع بینانه مورد توجه قرار دهند.
قادری در کتاب اندیشه در مرز می گوید:روشنفکران امروز به سه گروه تقسیم می شوند روشنفکران سکولار و روشنفکران نواندیش دینی و کسانی که در چارچوب سنت از اسلام یا از تشیع دفاع می کنند(قادری،92:1386).در این نوشتار ما به دو موضع نظری متفاوت در ایران به ترتیب اندیشه های علی میرسپاسی را در گفتمان پست مدرنیستی بررسی می کنیم زیرا ایشان در تمامی آثارش در دفاع از هویت سکولار و دین را به حوزه خصوصی محدود می کند و متاثر از اندیشمند پست مدرنیستی رورتی است و اندیشه های دکتر کچویان را در گفتمان سنتی بررسی می کنیم زیرا ایشان در تمامی آثارشان دفاع از دین و هویت دینی مورد توجه قرار داده اند و حتی اندیشه دیرینه شناسی فوکو را در راستای فهم گفتمانهای موجود در تاریخ ایران مورد استفاده قرار می دهد.
در مورد گفتمان سکولار ” در رویکرد پست مدرنیستی برخلاف نگرش تجدد گرایان،تجدد با توجه به طرح و ایده های محقق نشده و آسیب ها و خلاهای به وجود آمده مورد حمله شدید قرار می گیرد.معتقدان به این رهیافت تجدد را شکست خورده و طرح و آرمانهای آنرا برای رهبری جامعه آینده ناتوان می دانند.به همین جهت در پست مدرنیسم پیامدهای برآمده از تجدد غربی ناشی از مولفه هایی دانسته می شود که تجدد بر آن متکی است و به آن می بالد.مولفه هایی همچون ایمان به علم مدرن،عقلانیت ابزاری ،صنعت مدرن ،اعتقاد جدی به اصول و مبانی علم و جهان شمول.برعکس در رویکرد پساتجددگرایی مشروعیت عناصر و مولفه های فوق مورد سوال قرار می گیرد.با این رهیافت نگرش ما به تجدد خوش بینانه نخواهد بود بلکه به علائم بیماری و فروپاشی نظام تجدد واقف می شویم(خاکی قراملکی، 94:1391).
در مورد گفتمان سنتی “مدرنیته در ایران تا آنجا که می توانست به زبان دینی سخن گوید به ظاهر منشا اثر بیشتری داشت و هر وقت که زبان دینی خویش را از دست می داد،مسلما حتی کتابهایش امکان انتشار نمی یافت.به همین دلیل وقتی مکتوبات کمال الدوله آخوند زاده نوشته شد همواره به صورت نسخه خطی باقی ماند .این نکته نشان می دهد که هیچ وقت مدرنیته ای که بخواهد با زبان الحاد عمل کند در ایران موفق نیست (مددپور ،1380 : 43-44).سنت گرایی در سالیان اخیر از جمله دیدگاههای رایج و تامل برانگیز در کشور ما بوده است.این دیدگاه مفهوم ویژه و مثبتی از سنت را مبنا قرار می دهد و به احیا سنت اهتمام می ورزد.به دلیل تاکید سنت گرایان بر سنت به غلط تصور می شود که نظریه آنها نظریه ای سنتی است و ربطی به وضعیت امروز ما ندارد .در اینجا نشان داده ایم که سنت گرایی هرچند یک نظریه مدرن نیست ،اما نظریه ای معاصر است و پیوندی عمیق با دنیای امروز دارد(رحمتی،1:1387).
در این نوشتار مقایسه اندیشه متفکران دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی دو پیشفرض دارد: اول اینکه دیدگاههای دکتر کچویان و میرسپاسی برحسب نظریات و دستاورد قابل مقایسه اند و آنان دارای اعتبار و اهمیت قابل مقایسه ای هستند. دوم مقایسه چیزی با چیز دیگر این فرض را در خود نهفته دارد که چیزهای مورد مقایسه از لحاظی خاص یکسان و از لحاظی دیگر متفاوتند .در این نوشتار نیز این دو پیش فرض را لحاظ خواهیم کرد. شناسایی اندیشه روشنفکری در دیدگاههای مختلف و متعارض نیازمند به کارگیری روش مقایسه ای است و روش تطبیقی کیفی یکی از روشهایی است که کمتر مورد توجه تحقیقات علمی قرار می گیرد . در این نوشتار سعی داریم با اتخاذ نگاه تطبیقی به درک روشنی از مسئله تاریخی نسبت سنت با مدرنیته در آرای دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی برسیم.
1-1-بیان مساله:
تحولات جامعه ایرانی از نظر مواجه تاریخی سنت و مدرنیته امری چالش برانگیز بوده است و در جامعه ایرانی تعارض بین سنت و مدرنیته در کانون اندیشه متفکران قرار دارد.این مواجه از نگاه گرایش های مختلف روشنفکری روایات متفاوتی پیدا کرده است.در یک دسته بندی اجمالی دو دسته سنت گرایان و پست مدرن ها دو نوع تحلیل متفاوت و متعارض از این نسبت ارائه داده اند. هر یک از این رویکردها تلقی خاصی از نسبت مدرنیته و سنت دارند، علت اختلاف نظرها نه تنها در منافع ایدئولوژیک جریانات یاد شده، بلکه در طرز تلقی و تعریف آنها از مدرنیته و سنت می باشد. می توان گفت نسبت سنت و مدرنیته به درجات متفاوتی بر تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایران تاثیر داشته اند.بنابراین به دلیل برخوردهای سیاسی ،اجتماعی و حتی فرهنگی که به سبب این نسبت در می گیرد، این مواجه می تواند مساله ای با اهمیت در محافل علمی و در سطح جامعه باشد. بنابراین بحث از این گونه مسائل نه تنها برای روشنفکران بلکه حتی برای کلیه آحاد جامعه نیز دارای اهمیت است زیرا این درگیری های فکری در تمام سطوح اجتماعی تاثیر گذار می باشد. جریانهای سیاسی و اجتماعی در کشور همواره نیازمند نظریه پردازی در تحلیل گذشته ،حال و آینده اند از این رو می توان بازتعریف اندیشه تاثیر گذار(نسبت سنت و مدرنیته) را در پویایی های سیاسی و اجتماعی امری اساسی دانست. می توان گفت که هم فهم سنتی و هم فهم نوگرایانه از منظر ایدئولوژیک اندیشیدن برابرند و هر دو به دنبال واکاوی در گذشته برای پاسخ دادن به مسائل معاصرند.بنابراین بررسی نسبت سنت و مدرنیته نیازمند فهم تاریخی این جریانات است. همچنین با توجه به اینکه تاکنون در زمینه اندیشه های دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی تحقیقی منسجم و روشمند انجام نشده است و اینکه غالب اندیشه های دکتر میرسپاسی و دکتر کچویان در زمینه جامعه شناسی می باشد ضرورت نظری دارد درباره اندیشه های این دو متفکر تاثیر گذار در جامعه معاصر ایران مطالعه ای دقیق صورت گیرد.این تحقیق می تواند مسیری را برای تحقیقات دیگر در حوزه جامعه شناسی برای فهم جامعه شناسی بومی ایرانی بگشاید و همچنین یافتن نظریات بومی در اندیشه متفکران مورد بررسی (دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی)می تواند فهمی را از جامعه ایران و تحولات آن ارائه کند.
این پایان نامه به دنبال بررسی نسبت تاریخی سنت و مدرنیته در آرای متفکران شاخص ایرانی دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی می باشد. این نوشتار در پی این است که با نگاهی تطبیقی و انتقادی(برای روشن کردن ابهامات و تعارضات)اندیشه این دو متفکر مورد بررسی قرار گیرد. هدف این نوشتار نیز رسیدن به درک روشن از نسبت سنت و مدرنیته در نگاه متفکرین شاخص ایرانی دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی و تحلیل انتقادی افکار این متفکرین,توصیف افکار متفکرین تاثیر گذار(میشل فوکو و ریچارد رورتی)به ترتیب بر اندیشه(کچویان) و (میرسپاسی) و رسیدن به مبانی تئوریک در اندیشه دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی،تحلیل تحولات تاریخی ایران و راه حل برون رفت از چالش سنت و مدرنیته در نگاه این دو متفکر و همچنین مقایسه افکار و پیدا کردن نقاط اشتراک و افتراق اندیشه های هر یک از این دو متفکر مورد نظر است .در این پژوهش با مقایسه این دیدگاههای متفاوت ظرفیت اندیشه متفکران ایرانی در حوزه جامعه شناسی را نمایان می سازد و تحلیل شباهتها و تفاوتهای دیدگاه آنها تفاوتهای نگرشی آنها را نشان می دهد .هدف نهایی ما این است تا با فهم درستی از نظریات دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی نسبت سنت و مدرنیته در اندیشه این دو متفکر را نشان دهیم.
2-1-اهمیت موضوع و ضرورت انجام تحقیق:
مهمترین دغدغه فکری در جامعه روشنفکری ایرانی نسبت سنت و مدرنیته است .سوال از این نسبت در جامعه ایرانی همواره در محافل علمی مورد بحث بوده است.در واقع بررسی اندیشه های متفکران ایرانی در چارچوب نسبت سنت با مدرنیته است که معنا می یابد”.نکته مهم این است که مجادلات مربوط به نسبت سنت و تجدد در ایران و کنشهای برآمده از آن هم در تجربه مشروطه هم در استقرار سلطانیسم مدرن پهلوی و هم در وقوع انقلاب اسلامی و استقرار جمهوری اسلامی نقش موثری داشته است.فهم اکنون ایران مستلزم فهم فرایندی است که در یک دوران صد و پنجاه ساله طی شده است”(منوچهری ، 160:1389).در واقع فهم نسبت سنت و مدرنیته در اندیشه متفکران ایرانی راهی برای فهم شرایط اکنون ایران است.
اهمیت این تحقیق در بها دادن به تاریخ معاصر(بعد از انقلاب اسلامی)و اندیشه متفکران معاصر ایرانی می باشد و البته اهمیت بسیاری که این چالش سنت و مدرنیته در زیست جهان ایرانی دارد و عدم وجود تحقیقی مستقل بر اهمیت و ضرورت این پژوهش می افزاید.
دکتر آزاد ارمکی بیان می کنند:” اندیشه روشنفکری دوره جدید تکمیلی تر از اندیشه روشنفکری دوره گذشته است .تکمیلی تر به لحاظ تعداد افراد ،روشهای شناخت،دیدگاهها، افزونی تجربه ، پیچیده شدن نظام اجتماعی موثر بر جریان روشنفکری(آزادارمکی،23:1380).با توجه به اینکه اندیشه روشنفکری دوره معاصر ایران تکمیلی تر می نماید .می توان تحقیقی جامع تر را در جریان روشنفکری اخیر به ویژه در زمینه اندیشه متفکران در دیدگاههای سنت گرایی و پست مدرنیستی انجام داد. آنچه در این بحث عمدتا مورد توجه قرار گرفته نسبت سنت و مدرنیته در اندیشه دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی است.جریان مربوط به سنت و مدرنیته همچنان در بحث های دانشگاهی و مردمی جاری است و هر از چند گاهی با دیدگاههای جدیدی روبه رو می شویم که لازم است مورد توجه قرار گیرند. در نوشتار حاضر ما در پی بررسی آرا دو متفکر ایرانی دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی زیرا هر یک از آنها در پی فهم ذات مدرنیته و نسبت آن با سنت می باشند و آثار این دو متفکر در فهم جامعه ایرانی بسیار موثر می باشد زیرا هر دو در زمینه تاریخ اجتماعی ایران قلم زده اند و در اکثر آرا ایشان نسبت تاریخی سنت و مدرنیته به چشم می خورد.
3-1-اهداف تحقیق:
1-3-1- اصلی:
رسیدن به درک روشن از نسبت سنت و مدرنیته در آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی
2-3-1- فرعی:
بررسی نقاط افتراق و اشتراک آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی درباره نسبت تاریخی سنت ومدرنیته
2- بررسی ریشه های تئوریک آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی درباره نسبت تاریخی سنت ومدرنیته
3-تحلیل انتقادی آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی
4-1-پرسش های اساسی:
1-4-1- پرسش اصلی
در آرای دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی نسبت سنت و مدرنیته در ایران چگونه صورت بندی شده است؟
2-4-1- پرسش های فرعی:
1-مبانی تئوریک آرای دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی چیست؟
2- دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی چه تحلیلی از تحولات تاریخی ایران معاصر دارند؟
3-از منظر دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی چه راه حلی برای برون رفت از چالش های موجود بین سنت و مدرنیته در ایران می توان پیشنهاد داد؟
5-1-تعاریف مفاهیم:
تعاریف سه مفهوم سنت و مدرنیته و پست مدرنیته از نگاه این دو متفکر دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی را به تفکیک در زیر آورده ایم.
در نظر کچویان سنت معانی مختلفی دارد:”در جامعه شناسی که معنای مصطلح آن وجود دارد سنت به رفتارها و الگوهایی که به اعتبار انجامشان در گذشته نهادینه شده اند تعبیر می شود .به این معنا بخش اعظم سنت می تواند غیر دینی باشد.در واقع کچویان می گوید:سنت را باید بنا به اقتضا تعریف کرد.کچویان می گوید:در بحث مدرنیته دقیقا من سنت را آن نوع مواجه معرفت شناختی،متافیزیکی،انسان شناختی و ارزش شناختی با عالم می دانم که تمام تمدنهای گذشته به رغم همه تفاوت هایشان در آن مشترک بوده و از این حیث تجدد در مقابل آنها قرار می گیرد.ما سنت را به اعتبار کهنگی تعریف نمی کنیم بلکه سنت را در بحث مربوط به مدرنیته به عنوان گونه ای متفاوتی از مواجه با عالم و یک نوع متفاوت از زندگی می فهمیم”(کچویان، ر1385 :11-12).کچویان سنت در بحث مربوط به مدرنیته را گونه ای مواجه متفاوت با عالم می داند.
تعریف مدرنیته در رویکرد سنت گرایی کچویان “معتقد نیستم که مدرنیته انحصارا با یک شاخص نقد فلسفه سیاسی اجتماعی سنت تعریف می شود بلکه مدرنیته اساسا خود را در تقابل با کلیت سنت تعریف کرده است و عنصر اساسی این سنت هم دین بوده است”(کچویان، ر6:1385).از نظر کچویان مدرنیته در تقابل با سنت می باشد.
کچویان می گوید: پست مدرن را به عنوان بحران فکر مدرن می دانم و هیچ چیز دیگری از آن نمی فهمم .یعنی فکر مدرن به انتهای خودش رسیده است .انسان هایی درون تمدنی فکر کرده اند .تجربه تاریخی کرده اند به یکسری حرف هایی رسیده اند خودشان در آن بستر فکری خودشان به این نتیجه رسیده اند که حرفهایشان به درد نمی خورد!چه اشکالی دارد که آن حرفها را از آنها بگیریم ؟خودشان گفته اند که دیگر نمی توانیم فهم عام به دست آوریم .نمی توانیم دانش کلی به دست بیاوریم علوم اجتماعی این ظرفیت را ندارد جاده ای را رفته اند بعدا فهمیده اند این جاده ای را که رفته اند به مقصد راه نمی برد(کچویان، ر8:1389). کچویان پست مدرنیته را ادامه دهنده راه مدرنیته می داند و وضعیت مدرن را بحرانی می داند و معتقد است حتی خود اندیشمندان غربی به این نکته رسیده اند که نمی توانیم فهم عام به دست آوریم.
میرسپاسی می گوید:بحث من راجع به مدرنیته ایرانی و محدودیت فکری آن است.مدرنیته به عنوان یک پروژه فکری و یک تجربه عملی در ایران محدود به یک سلسله باورهای کلیشه ای و سطحی و فرآیندی صرفا ساختاری و بیگانه از یک بستر فرهنگی و تاریخی بوده است.مدرنیته ایرانی از یک سو ظرفیت انتقادی ندارد و از سوی دیگر کم کم نسبت به مسائل اساسی فرهنگی و فکری که در فضای اطرافش در جریان است بی اعتنا شده است.هم روشنفکر تجددخواه ایرانی و هم نهادهای فرهنگی برآمده از تجربه مدرنیته ایرانی صرفا بر این باورند که چون شمایل آنها مدرن است و اینکه خودشان تعریفی مدرن از خود ارائه می دهند کافی است که آنها خصوصیتی مترقی بگیرند.سنت مدرنیته در ایران بیش از اینکه بطور خستگی ناپذیر در جهت تولید فکری و اجتماعی باشد به تعریفی هویتی به معنی متافیزیکی از خود بسنده کرده است ولی این تعریف هویتی بسته و کلیشه ای است و به سنگرگیری فکری و اجتماعی انجامیده است(میرسپاسی،6:1380). متاسفانه در ایران مدرنیته به یک مجموعه تحولات اقتصادی اجتماعی از بالا یعنی مدرنیزاسیون محدود شده و ختم یافته است.گفتمان ما درباره مدرنیته در حقیقت گفتمانی است درباره مدرنیزاسیون یعنی فرآیندی عینی که ما در آن نقشی فعال نداریم و در مورد آن نمی اندیشیم و فکر نمی کنیم(میرسپاسی،11:1380).در واقع از چند سطر پیش گفته بر می آید که دکتر میرسپاسی معتقد است مدرنیته در ایران تنها از لحاظ ظاهری بروز یافته است و هیچ تولید فکری و اجتماعی از مدرنیته وجود ندارد و مدرنیته در ایران به صورت سطحی رشد یافته است.
میرسپاسی در تعریف سنت می گوید:”از آنجا که سنت قبلا از جایگاه خود بیرون شده و توسط مدرنیته به مقوله ای بی ثمر تبدیل شده است.پس برای رهبری و هدایت جنبش می بایست آنرا با بنیادهای عینی مدرنیته هماهنگ کرد به عبارت دیگر سنت را به آن بنیادها مجهز کرد.با اینکار سنت به ادامه دهنده راه مدرنیته و دنبال کننده اهداف آن تبدیل می شود گویی که آنها نه تنها هرگز از هم جدا نبودند بلکه دارای تقدیر طبیعی هماهنگ بوده اند”(میرسپاسی،317:1384).از نظر میرسپاسی باید سنت را به ابزارهای مدرنیته مجهز کرد و سنت بدون اتکا به مدرنیته اساسی ندارد.
میرسپاسی می گوید: تا تکلیف خود را با تجربه ناقص و محدود از مدرنیته روشن نکنیم نمی توانیم خود را به آغوش تجربه پست مدرنیته بیاندازیم(میرسپاسی ،149:1381).میرسپاسی مدرنیته در اصل در ایران به صورت کامل تجربه نشده است و تا تکلیف خود را با مدرنیته مشخص نکنیم نمی توانیم به سراغ پست مدرنیته برویم.
فصل دوم
ادبیات تحقیق
مقدمه:
کچویان در کتاب خود تطورات گفتمانهای هویتی بر تاثیرپذیری از رویکرد دیرینه شناسی فوکو اشاره کرده است. میرسپاسی نیز در کتاب دموکراسی یا حقیقت خود بر تاثیرپذیری از رویکرد پست مدرنیستی پراگماتیستی ریچارد رورتی اذعان دارد.پس برای رسیدن به درکی عمیق از اندیشه دکتر کچویان و میرسپاسی به بررسی اندیشه متفکران تاثیر گذار (میشل فوکو و ریچارد رورتی)بر آنها خواهیم پرداخت.در ادامه این فصل مبانی نظری هر یک از آنها دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی و مقایسه اندیشه این دو متفکر و همچنین پیشینه تاریخی از تحقیقات صورت گرفته در مورد نسبت تاریخی سنت و مدرنیته و برخورد روشنفکران ایرانی در مورد این نسبت را بررسی خواهیم کرد.
1-2-بررسی نظریات میشل فوکو:
در این بخش به بررسی کلی نظریات میشل فوکو برای درک عمیقتر از اندیشه این متفکر خواهیم پرداخت تا با بررسی تفکراتش به شباهت نظری اندیشه های دکتر کچویان و میشل فوکو برسیم.
فوکو در1926در پواتیه فرانسه زاده شد. در دانشگاه سوربون فلسفه خواند و لیسانس خود را در سال1948گرفت. فوکو برای مدت کوتاهی عضو حزب کمونیست فرانسه بود، ولی در سال1951از آن حزب کنار کشید.فوکو در دهه1950به تحصیل در روانشناسی علاقه پیدا کرد و درجه لیسانسی در روانشناسی و سپس دیپلمی در رشته آسیب شناسی روانی گرفت.در همان سالها وی پژوهشهایی در آسیب شناسی روانی انجام داد .سرانجام در دانشگاه هامبورگ با نوشتن رساله ای در باب جنون به اخذ درجه دکتری نائل آمد و در سال1964استاد فلسفه دانشگاه کلرمون در فرانسه شد.پس از آن فوکو به عنوان استاد “تاریخ نظامهای اندیشه”در کلژدوفرانس تدریس می کرد.فوکو به سرعت در حوزه روشنفکری فرانسه شهرت یافت و دیری نگذشت که نفوذی جهانی پیدا کرد .وی چشم اندازهای نوینی در فلسفه ،تاریخ و جامعه شناسی گشود.در تعبیرهای گوناگون او را فرزند ناخلف ساخت گرایی و پساساخت گرایی یا هرمونتیک ،دیرینه شناس فرهنگ غرب،پوچ انگار و ویرانگر علوم اجتماعی رایج خوانده اند (دریفوس و رابینو، 13:1379).
در واقع هدف دیرینه شناسی چیزی نیست جز فهمیدن و بیان کردن آرشیوهای احکام خاص هر جامعه و عصر خاص.بررسی این آرشیوها و حکم های مندرج در آنها از طریق گفتار نشان خواهد داد که در آن جامعه یا عصر خاص چه مقولات و مباحثی معتبر یا مردود بوده است. بر اثر همین دیرینه شناسی است که می توان به نظامهای زبانی و نیز نظامهای معرفتی حاکم بر یک عصر یا جامعه پی برد(کاپلستون،20:1384).از نظر فوکو رسالت اصلی دیرینه شناسی اثبات گسست تاریخی میان دوره های گوناگون تاریخ غرب است(فوکو، 50:1380). فوکو دو گسست را مطالعه می کند:”ابتدا آغاز عصر کلاسیک در میانه قرن هفدهم و در گام بعدی ظهور عصر مدرن در آغاز سده نوزدهم .به باور فوکو تحول از یک برهه تاریخی به برهه ای دیگر،تکاملی –تطوری نیست ،بلکه هر عصری برخوردار از معرفت و نظام دانایی ویژه خود است .بدین ترتیب اندیشه تعالی عقلانیت و توسعه تکاملی و خطی در نظام فکری فوکو جایی ندارد و این امر از مولفه های محوری اندیشه او به شمار می آید”( 25:1972foucault).
از نظر کچویان”فوکو بی جهت نیست که اسم کارهایش را دیرینه شناسی و تبارشناسی می گذارد و اساسا از هیچ کدام از اصطلاحات درون علوم اجتماعی اصطلاحات معمول جامعه شناختی استفاده نمی کند و در روایتی که از تطور علم مدرن ارائه می دهد توی کتاب نظم هستی در آنجا کار خودش را به عنوان یک شکل خاصی از معرفت نسبت به جهان علمی که دقیقا با مرگ علوم مدرن و من جمله جامعه شناسی پیوند خورده معرفی می کند.یعنی می گوید که یک دسته علومی ظاهر شده اند توی دوره نوزایی یک دسته از علوم ،دوره کلاسیک غرب تجدد یکدسته از علوم و دوره مدرن چیزی به اسم جامعه شناسی ظاهر می شود و از نظر او با پایان دوره مدرنیته در روایت خاص تاریخی او دوره ظهور علوم ضد علمها مطرح می شود که این ضد علمها یکی اش در واقع همین علم تبارشناسی یا دیرینه شناسی است که ضد علمی است در حوزه تاریخ”(کچویان ،ع24:1392).
در فکر فوکو جامعه کلیتی نیست که از یک جایی و به ترتیبی یک وحدت ماورای افراد به خود بگیرد.جامعه مدرن در فکر فوکو تکه پاره هایی است که براساس منطق گفتمانی کنار همدیگر جمع می شود.فکر فوکویی اصلا علاقمند به مرکز و در جستجوی آن نیست بلکه به حواشی علاقه دارد حواشی در تعریف او به مواردی گفته می شود که در هر نظم اجتماعی خارج از آن نظم قرار می گیرد.علاقمندی وی به انقلاب اسلامی از همین ناحیه است انقلاب اسلامی از دید فوکو جریانی حاشیه ای است که بیرون از نظم موجود و نظام سازمان یافته جفت و جور شده و در جهان ظاهر شده است و امکان ظهور شکل تازه ای از زندگی ،عقل را می دهد”(کچویان، س59:1389). کچویان می گوید:فوکو از زاویه هایی به جهان نگاه می کند که غرب آنها را کنار گذاشته است و در موضع دیگری ها و حاشیه های غرب قرار گرفته است.یکی از این حواشی که برای فوکو جالب بود انقلاب اسلامی بود و حاشیه دیگر معنا و معنویت .فوکو به این حاشیه ها توجه نشان داده است ولی نتوانسته است آنها را به لحاظ نظری توضیح دهد .فوکو توصیف خوبی از انقلاب دارد و توانسته خوب ببیند و متوجه شود ولی راجع به انقلاب اسلامی هیچ تئوری ندارد و با مبانی تئوریک خودش درباره انقلاب کاری نکرده است(کچویان، ب4:1387).
2-2-بررسی نظریات ریچارد رورتی:
در این بخش به بررسی کلی نظریات ریچارد رورتی برای درک عمیقتر از اندیشه این متفکر خواهیم پرداخت تا با بررسی تفکراتش به شباهت نظری اندیشه های دکتر میرسپاسی و ریچارد رورتی برسیم.
ریچارد رورتی در سال1931در امریکا به دنیا آمد.لیسانس فلسفه اش را از شیکاگو گرفت و درجه دکتری اش را از دانشگاه ییل گرفت. از1961تا1982در پرینستون به تدریس علوم انسانی اشتغال داشت و پس از آن به دانشگاه ویریجنیا رفت .او ابتدا یک فیلسوف رسمی فلسفه تحلیلی شناخته می شد تا آنکه در1979کتاب فلسفه و آینه طبیعت او منتشر شد(رورتی، الف10:1385).این کتاب نقدی است بنیادین بر فلسفه تحلیلی که عده ای آنرا تحسین کرده و عده ای دیگر هم آنرا محکوم کرده اند(فیشر، 1382 :53).رورتی در آثار بعدی خود از جمله تبعات پراگماتیسم و امکان ،مطایبه و همبستگی از تبیین نظریه هایش در قالب فلسفه ی تحلیلی دست می کشد و مفهوم حقیقت را نه در مطابقت با واقعیت بلکه در توانایی ایجاد خودآفرینی شخص تفسیر می کند و در این مرحله فکری از نیچه و پروست و هنری جیمز تاثیر می پذیرد.در آخرین آثارش سیاست را وارد مباحث فلسفی می کند و در مباحثی مثل دموکراسی،اولویت را به مباحث سیاسی می دهد،مثل مقاله رجحان دموکراسی بر فلسفه.از دهه ی 90 به بعد رورتی بر سنت فلسفه ی اروپایی متمرکز شده و آثار فیلسوفانی مثل هایدگر،کی یرکگارد،فوکو و دریدا را مورد بررسی قرار داده است.در کتاب مقالاتی درباره هایدگر و دیگران و حقیقت و پیشرفت و آخرین کتابش فلسفه و امید اجتماعی که به فارسی نیز ترجمه شده دیدگاههای پست مدرنیستی به وضوح به چشم می خورد .شالوده ستیزی و نفی حقیقت،خود ،واقعیت و طبیعت انسان را قبول ندارد.به همین دلیل وی به منکر حقیقت،ضد ماهیت باور و اساسا ضد فلسفه معروف شده است(رورتی، 11:1392).
رورتی خود را روشنفکری پراگماتیست می داند .رورتی می گوید که سنت پراگماتیستی با تاکید بر این که پیامدهای(یا نتایج عملی) فلسفه ،می بایست مهمترین عامل در تدوین اندیشه باشد،فلسفه را جزو لاینفک انسانی کردن(دموکراتیزه کردن) جوامع می داند.رورتی نوعی نظریه پست مدرنیستی تدوین می کند که از یکسو او را قادر می سازد تا به نقد آرای نظریه پردازان روشنگری بپردازد و از سوی دیگر با آشتی دادن آرای متفکران لیبرال و رادیکال قادر می شود تصویری دموکراتیک و باز از آینده مدرنیته ترسیم کند.به نظر من مهمترین مساله ای که رورتی بر آن تاکید می گذارد نفی پروژه افلاطونی است. او این گرایش در غرب را نقد می کند گرایشی که قائل به وحدت حقیقت(چه به عنوان ایده ای اخلاقی،چه به عنوان علم،چه به عنوان عدالت) و واقعیت در جامعه است”(میرسپاسی،1381 :33 -34).
اندیشه رورتی جمع کننده فلسفه های مختلف است.”رورتی فیلسوفی عجیب و استثنایی است که سعی دارد بر فراز دو گرایش پست مدرن و مدرن قرار بگیرد و هم این باشد و هم آن.مبنا اندیشه او که می تواند جمع کننده اندیشه های متعدد فلسفی باشد نگاه پراگماتیستی اوست که تا حد زیادی از دیویی اخذ شده است .براساس این نگاه ما نخست باید مساله ای داشته باشیم و سپس برای حل آن با توجه به منظومه ی باورهای خود راه حلی بیابیم این راه حل ممکن است، میهمان جدیدی در این منظومه باشد در آن صورت رورتی آنرا خلاقیت می نامد، شبیه به همان معنایی که نیچه به کار می برد”(رورتی،172:1390).رورتی را عده ای بزرگترین فیلسوف پسامدرن امریکا و عده ای دیگر یکی از بزرگترین فیلسوفان پسامدرن جهان نامیده اند.رورتی اما عنوان پسامدرن را دوست ندارد (رورتی،10:1384).
از نظر رورتی پدیده هایی مانند نوع دوستی ،آزادی،همبستگی،خردمندی ویژگی ذاتی بشری یا پدیده هایی طبیعی نیستند ،هر نوع تاکیدی بر عقل و علم و اخلاق به عنوان بنیادی برای ایجاد جامعه مدرن یا دموکراتیک از نظر رورتی فریبی فلسفی است و اعتقاد به چنین بنیادهایی پیامدهای عملی خطرناکی خواهد داشت .انسان پدیده هایی همچون دموکراسی ،پرهیز از خشونت،خردمندی و تحمل عقاید دیگران را در فرایند آموزش و زندگی در نهادهای مدنی و دموکراتیک خلق کرده است(رورتی، ب1385 :25-26). اخلاق دموکراسی همانا رشد همه جانبه انسان در حیطه های علم ،اخلاق و سیاست می داند .به اعتقاد او ما باید دموکراسی را به وجهی ببینیم که در آن بتوانیم درد و رنج انسانها را به حداقل برسانیم و احساس مشترک و همبستگی آدمیان هم آنقدر گسترش پیدا کند که بساط رنج و ظلم برچیده شود(رورتی،ب126:1385).از ویژگی جوامع دموکراتیک و کثرتگراست که اهداف خود را بازتعریف می کنند(رورتی، 140:1392).
رورتی در فلسفه عملگرایی اش گرایش به متافیزیک را کنار می گذارد. رورتی بر آن است که “گرایش به فرهنگ با عمل گرایی همخوانی اساسی دارد .به نظر وی هسته مرکزی عمل گرایی این است که عملگرایی قواعد موفقیت آمیز عمل را بر صدر می نشاند ،اگر هسته مرکزی عملگرایی را در این بدانیم که تلاش می کند مفهوم عقاید درست را به منزله بازنمایی ماهیت چیزها کنار بگذارد و در عوض آنها را به منزله قواعد موفقیت آمیز عمل در نظر بگیرد. در این صورت به راحتی می توان نگرشی آزمایشی و خطاپذیر را توصیه نمود ،اما به دشواری می توان از روش مجزایی سخن گفت که این نگرش را مجسم سازد”(65-66:1991b rorty).مسئله اتکا به خود گاه در سخنان رورتی طنین ماده گرایانه می یابد چنان که وی می گوید عملگرایی این ایده را طرد می کند که انسانها در قبال یک قدرت ناانسانی مسئولند.این سخن نافی وجود مقدمی مانند خدا نیز هست که آدمی در قبال او مسئول باشد(39:1991 b rorty).
دستاورد اصلی رورتی نقد متافیزیک فلسفی است.به گمان او دوران فلسفه ای که از زمان افلاطون تا هگل در پی جامعه ای آرمانی است به پایان رسیده است.به تعبیر دیگر تصور آنکه فلسفه می تواند تصوری از جامعه ایده آل جامعه ای که هر جز آن در جای درستی قرار گرفته است تصوری خطا است.مهمترین رد چنین تصور متافیزیکی یکی از نتایج حاصله از این رویکرد بوده است.چنین تصوراتی اغلب در زمینه اجتماعی سیاسی به فاجعه انجامیده اند .رورتی در کتاب فلسفه و امید اجتماعی به این مساله می پردازد که فلسفه نمی تواند حقیقت اجتماعی را برای ما تصویر کند(میرسپاسی، ب2:1386).به گمان رورتی از آنجا که فلسفه توانایی ایجاد جامعه ای ایده آل را ندارد اگر درگیر مسائل اجتماعی و سیاسی شود ناگزیر خواهد شد که با دروغ ،ریا و فساد و خشونت جامعه ایده آلش را به مردم بباوراند.به این ترتیب ایده اصلی او آن است که فلسفه عملا هیچ کاره است (میرسپاسی، ب3:1386).
رورتی پراگماتیسم را پاسخی به شکاکیت معرفت شناختی متافیزیک غرب می داند .بنابراین اگر تنها انتخاب،انتخاب بین افلاطون گرایی و پراگماتیسم باشد ،رورتی در نهایت پراگماتیسم را انتخاب خواهد کرد(32:1991 a rorty). همچنین میرسپاسی به تاسی از رورتی می گوید من شخصا از سنت پراگماتیسم دفاع می کنم ،چون فکر می کنم پراگماتیسم اخلاقی ترین سنتی است که من می شناسم(میرسپاسی، الف8:1386 ).
نئوپراگماتیسم رورتی تلفیق اندیشه پراگماتیسم- پست مدرن در فلسفه اش است.نئوپراگماتیسم رورتی اصول خاصی دارد که در زیر به آن می پردازیم:
الف)انکار حقیقت و واقعیت:یکی از مبانی نئوپراگماتیسم رورتی را انکار حقیقت به مثابه مطابقت تشکیل می دهد.رورتی همانند پراگماتیست هایی مثل جیمز و دیویی و پست مدرنیست هایی نظیر دریدا و اکثر پسامدرنیست ها حقیقت را نفی می کند و رورتی به جای حقیقت که به عنوان محور فلسفه و معرفت شناسی مدرن قلمداد می شد توافق بین الذهانی را در میان اعضای جامعه می پذیرد.ب)نفی عقل و عقلانیت:نفی حقیقت عینی مترداف با نفی عقل و عقلانیت و نفی این امر نیز به معنای نفی فلسفه است.رورتی معتقد است که باید عقلی را که به دنبال حقیقت فراتاریخی و غیربشری است رها کرد.ج)تاکید بر زبان. رورتی معتقد است که چیزی به نام طبیعت ذاتی یا صفات ذاتی اشیا وجود ندارد .ما نمی توانیم از واقعیت صحبت کنیم ما فقط می توانیم از جهان صحبت کنیم.همه چیز به توصیف های ما وابسته است و توصیف ها همواره ساختهای اجتماعی اند.البته باید گفت که چرخش زبانی از رورتی آغاز نمی شود،بلکه او فقط تبعات آنرا توصیف می کند(اصغری، 1387 :181-187).نئوپراگماتیسم رورتی طغیانی علیه متافیزیک و مدرنیته است(اصغری، 229:1386).
میرسپاسی می گوید:در مورد وضعیت طرح افکار رورتی می توان گفت:”افكار رورتي در جامعه ايران امكان طرح دارد زيرا از ديرباز مشكل اساسي جامعه ايران استبداد بوده است و اميد به بهبود ساختار سياسي دموكراتيك در سطح وسيعي ميان مردم وجود دارد متاسفانه با توجه به اين موضوع روشنفكران ايراني از مطرح كردن افكار رورتي كه هم و غم و پروژه فلسفي اش دموكراسي است خودداري كرده و افكار قشر تحصيل كرده را به قرائت دوباره و چندباره از آراي هگل و هايدگر تشويق مي كنند مشخص نيست كه چگونه علاقه و دلبستگي اين محافل روشنگري در جامعه ايران به آراي متفكراني كه به آساني منتقد غرب و پروژه دموكراسی اند موجب ايجاد و توسعه دموكراسي خواهد شد(ميرسپاسی، الف144:1388).ریچارد رورتی روشنفکر این عصر است و ما در ایران روشنفکرانی که متعلق به این عصر باشند نداریم.روشنفکرانی که هم دیدگاهی باز و جهان وطنی داشته باشند و هم نسبت به مسائل و مشکلات پیچیده جامعه ایران احساس تعلق کنند.روشنفکرانی که در کار تبلیغ حقیقت نباشند و آنرا از قبل به دست آمده ندانند .روشنفکرانی که به ما پند و اندرز ندهند با ما صحبت کنند و جامعه روشنفکری ایران را قابل و لایق گفتگو بدانند(میرسپاسی، الف150:1388).
در بخش قبل به بررسی نظریات میشل فوکو و ریچارد رورتی پرداختیم تا میزان تاثیر پذیری متفکران مورد بررسی یعنی دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی را از آنها نشان دهیم.در ادامه به بررسی مبانی نظری اندیشه دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی می پردازیم.
3-2- مبانی نظری:
در این قسمت به واکاوی مبانی نظری دو متفکر جامعه شناس ایرانی(دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی) می پردازیم .در نهایت به بررسی تطبیقی مبانی نظری دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی خواهیم پرداخت.
1-3-2- مبانی نظری دکتر کچویان:
در این قسمت ریشه های معرفت شناختی ، هستی شناسی و انسان شناسی را در مورد سنت و مدرنیته در آرای دکتر کچویان مورد شرح و تفسیر قرار دهیم.
1-3-1-2- معرفت شناسی :
کچویان غلبه یافتن در حوزه معرفت شناسی را راهی برای پیشرفت و پیروزی جوامع می داند.”کچویان معتقد است بخش مهمی از منازعات سیاسی در قلمرو معرفت شناسی رخ می دهد و در این جریان است که آدمها فهم خود را تثبیت می کنند و اگر بتوانند در حوزه معرفت شناسی توفیق یابند برنده این منازعه خواهند بود.ورود تجدد به ایران هدفش مصادره مواریث تاریخی بود.دوره اول این منازعات با وقوع انقلاب اسلامی پایان یافت و این جریانی بود که از دوره پهلوی آغاز شده بود .البته از نظر کچویان بعد از انقلاب شکل این منازعات تغییر کرد .در حالی که دوره های قبل دنبال این بود که فهمی مدرن از تاریخ ایران ارائه دهد برعکس بعد از انقلاب رویکرد سیاسی نسبت به مقوله معرفت شناسی صورت دیگری پیدا کرد که نسبت به بعد از دوره مشروطه متفاوت است .در این دوره تفسیر مجددی ارائه می شود در حالی که ما در تمام این سالها هیچ معنایی از آدمهایی که در این دوره آمدند نداشتیم”(کچویان، ج1:1387).
از نظر کچویان معرفت شناسی تجدد نه تنها به تحقق وعده های خود نظیر ازادی و رفع خشونت نخواهد انجامید، بلکه ضد آنرا نیز موجب خواهد شد.کچویان می گوید:”علی رغم دشواری ظاهری در راه نقد معرفت شناسی تجدد مساله آنگونه که می نماید دشوار نیست .کافی است عقل سلیم را مبنا قرار دهیم تا دریابیم که این معرفت شناسی نه تنها به تحقق وعده های خود نظیر ازادی و رفع خشونت نخواهد انجامید، بلکه ضد آنرا نیز موجب خواهد شد و بالاتر از آن زندگی انسانی را نیز ناممکن خواهد ساخت .به علاوه حتی سخن گفتن را برای مدعیان آن غیرمنطقی می سازد .آیا نه این است که مدعیان اینگونه معرفت شناسی ها خواهان این هستند که از گفتار آنها معانی مورد نظرشان و نه هر معنایی فهم گردد.اگر آنها در بند فهم درست معنای گفته های خود نیستند از آنان معرفت شناسی مقابل آن و اینکه از یک گفتار تنها یک معنا قابل فهم خواهد بود استنباط می کنیم و اگر اصرار داشته باشند که از سخنانشان آنچه را که اراده کرده اند فهم کنیم همین اراده و تمایل نقض دیدگاه آنها خواهد بود”(کچویان،8:1381).
از نظر کچویان به لحاظ معرفت شناختی در وضعیت بحرانی کنونی علوم تجددی امکان تمایزگذاری عقلانی میان دانشهای طبیعی و انسانی با تاریخهای این علوم وجود ندارد اما از آن سوی نیز عدم امکان تردید در نسبت خاص دانشهای انسانی اجتماعی با تاریخ این نوع دانشها جایی برای ابهام در این زمینه باقی نمی گذارد.امکان احیای نظریه های گذشته برای صورتبندی نظریات و مفاهیم تازه حداقل هایی است که نیاز این علوم به اندیشه های گذشتگان را صورتی اجتناب ناپذیر می بخشد(کچویان، د24:1392).
2-3-1-2- هستی شناسی :
کچویان معتقد است:”هویت واقعی دنیای مدرن سکولار است”(کچویان،ب4:1392).اما در مقابل”انقلاب اسلامی هویت ما را شکل داده و در برابر مدرنیته است.هسته سخت جامعه ایران هویت اسلامی است”(کچویان، ب5:1392). از نظر وی هویت امروز ما سه عنصر ملی،دینی و تجددی دارد.برای برقراری وحدت بین این سه عنصر باید یکی را به عنوان اصل در نظر بگیریم.تاریخ به ما نشان داده بنیاد هویت ایران اسلام است و دو عنصر دیگر برابر با اسلام نیستند(کچویان، ب1:1393).همچنین کچویان با بیان اینکه هویت سطح های متفاوتی از هویت فردی،جمعی ،ملی و جهانی دارد گفت :”هویت مفهوم متاخری است که ناظر بر عملکرد انسان و به فهم انسانها از خودشان بازمیگردد ،وقتی هویت جمعی مطرح است وجه مشترک جمع در عملی بیان می شود که خود مشترک در آن تاثیرگذار است”(کچویان ،ب1:1393). هویت امروز ما سه عنصر دگردیسی هویت بخشی از حقیقت انسان است و چون انسان مداوم زندگی جمعی را تعاون می دهد در تجربیات نو با معضلات مواجه می شود و مدام شاهد تغییرها هست اما تغییرات ظاهری همیشه نمادی از تغییرات بنیادی نیست .اگر تغییرات نشانه ای از تغییر ارزشهای بنیادی نباشد در جامعه دچار بحران هویت نخواهیم شد زیرا لایه های عمیق هویت در جامعه ثابت بوده است(کچویان،ب1:1393)
کچویان معتقد است هیچ زندگی جدیدی بدون رجوع به یک قدسیت ایجاد نمی شود و مدرنیته نیز قدسیت خود را از سنت گرفته است(کچویان، الف4:1386). از نظر کچویان برای تجدد هیچ امکانی جز اتکا به نظمی ابزاری یا غیرجوهری برپایه عقلانیت فنی نمانده است و به این دلیل هویت نامعین فردی بهترین پایه را برای نظام دهی به جهان آن ایجاد می کند زیرا به اعتبار ماهیت صوری و توخالی آن از بیرون قابل مهار است و برای ادغام آن در نظامهای اجتماعی از جمله نظام جهانی به وابستگی معنایی مشخصی نیاز ندارد(کچویان، ب55:1385 ).
کچویان معتقد است تمام تجددشناسی شرقی ها تکراری از تجددشناسی غربی است و تنها چیزی که این دو را متفاوت می کند مکان مختلف و متخاصم آنهاست.کچویان می گوید:”ادغام و جذب هستی شناختی در هستی تاریخی اجتماعی غرب تجددی، شرقی ها را جزئی از این فضا کرده و منطقا تجددشناسی برای آنها به عنوان انسانهای متجدد نوعی خودشناسی است .تنها تفاوت تجددشناسی این افراد با تجددشناسی غربی این است که آنها به لحاظ مکانی در فضاهای ناهمگون و ناسازگار متخاصم با هستی تاریخی اجتماعی غربی زندگی کرده و به اقتضای این تمایز جایگاه خودشناسی آنها به عنوان افراد و گروههای تجددطلب با خودشناسی آنهایی که در متن فضای ملایم غربی به خودشناسی و فهم تجدد دست می زنند تمایز و تفاوت می یابد”(کچویان، ج117:1389).
3-3-1-2- انسان شناسی:
از نظر کچویان اولا:انسان لایه های متعددی دارد ,یک لایه ندارد یعنی شما یک انسان واحد ندارید که بیاید ذاتش را تعریف کنید و بعد براساس این ذات تایید شده بگویید جهان را با نظم و نسق می سازیم .ما می گوییم انسانیت یک مفهوم عامی است :کدام انسان باشیم؟آن انسانی که خداوند خواسته است باشیم والا این انسانی که در تاریخ ظاهر می شود هزار گونه دارد و هیچ کس هم (فارغ از آموزه های ادیان )نمی تواند بگوید کدام گونه اش درست است .ثانیا:شما در هر نظام فکری می توانید یک تصویری از انسان بدهید و بگویید این انسان درست است آن انسان کامل که می گویم این است کما اینکه غربی ها هم دارند انسانی کامل است که عقلی محاسبه گر دارد و جسم مادی است و … آن جنبه های دیگرش اضافی هست(کچویان، الف10:1389).
در جهان سنت انسان هویت خود را بر پایه نسبت با حقیقت عالم و باطن هستی مشخص می ساخت که در ورای این جهان پدیداری آن را در خود گرفته و تعین می بخشید”(کچویان، ب246:1385) .اساس دیدگاه سنت در این زمینه را مفهوم دعوت روشن می سازد به لحاظ معرفت شناسانه و روش شناسانه راه دیگری برای حقیقت انسانی جز از این طریق نیست.سنت انسانها را به حقیقتی که از حاق هستی در صورت دعوتی خاص ابلاغ شده می خواند .اما همانگونه که اقتضای دعوت است ،امکان قبول و رد آن برای انسانها بازگذاشته شده است(کچویان ، ب254:1385).سنت و دین اجباری ندارد و انسان در انتخاب راه خود آزاد است.
کچویان می گوید:فرق انسان دینی و انسان سکولار این است که انسان سکولار جوهره خویش را در تصرف مداوم در عالم وتغییر آن می داند و صورتهای متناسب با نیازهایی که خودش تعریف می کند به آن بدهد ولی شما چنین انسان دائم التغییری را در اسلام ندارید که همه هدفش تغییرات دنیوی باشد(کچویان و دیگران، ب 53:1384). کچویان می گوید:”ما می خواهیم اجتماع را جایگزین جامعه کنیم .جوامع موجود هرچه بیشتر به سمت روابط حساب گرایانه و کارکردی حرکت می کنند و این معلول مدرنیته است.مدرنیته رابطه انسانی نمی تواند ایجاد کند و تمام روابط انسانی را با روابط ابزاری جایگزین می کند”(کچویان، ب7:1391).
در نظر کچویان اما”نظریه سنت برای انسان هویتی ثابت ،عام و واحد به نام فطرت قائل است که در هر دوره تاریخی در قالب دینی مشخص تظاهر یا ظهور خاص می یابد.این هویت ثابت است چون حقیقت باطنی و اصل وجود انسانی را بیان می کند.عام است به این اعتبار که خاص این قوم یا آن قوم نیست گرچه در تظاهرات تاریخی آن به یک اعتبار خاص یک دوره مشخص است.با این حال به اعتبار آنکه سنت در نهایت به رغم تظاهرات تاریخی اش وحدت دارد در نهایت صورت عام و شاملی را برای هویت انسانی می سازد.اما به همین دلیل یا به این جهت که ما چند هویت حقیقی انسانی نداریم هویت سنت متکثر و متعدد نیست”(کچویان، ب1385 :254 -253).از منظر فلسفه تاریخی دیانت آینده تاریخی انسان توسط خودش تعریف نمی شود بلکه اگر قرار است حادثه ای اتفاق بیفتد به لطف حضرت رحمان خواهد بود(کچویان، الف44:1384).تفاوت فلسفه تاریخ دینی با فلسفه تاریخ تجدد این است که فلسفه تاریخ تجدد را انسان می سازد و چنین تحلیل هایی مربوط به متجددین است (کچویان، الف49:1384).
2-3-2- مبانی نظری دکتر علی میرسپاسی:
در این قسمت ریشه های معرفت شناختی ، هستی شناسی و انسان شناسی را در مورد سنت و مدرنیته در آرای دکتر میرسپاسی مورد شرح و تفسیر قرار دهیم.

Related posts: